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[關鍵詞]音樂人類學；方法論；研究；意義
[作者]熊曉輝，吉首大學師范學院教授。湖南吉首。416000
[中圖分類號]J60.02 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2010)02－0060－005
20世紀80年代以來，隨著人們對音樂人類學理論研究的反思與重構，音樂人類學的分析方法已經作為一種成熟的科學方法論，內在地融入了多學科發展的趨勢之中，其方法論的特殊地位受到重視。音樂人類學在解決人類所思考的文化藝術等問題方面有著其他學科不可替代的價值，在客觀上也反映了音樂人類學在學術領域中的學術認可度和認知度，同時也顯示出音樂人類學研究領域正步入高速發展的軌道。因此，用科學的方法論視角去審視音樂人類學研究歷程，樹立自己獨特的音樂文化相對觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應觀、文化整合觀等基本觀點，把握音樂人類學學科結構、本質、形式與特征，探究音樂人類學的后現代走向及其意義，成為音樂人類學方法論研究的重要內容。
一、音樂人類學方法論的重要觀點及基本任務
方法論的觀念在音樂人類學中一直處于非常重要的位置，它是音樂人類學學科現實存在的總體反映形式。由于學科性質的原因，跨學科綜合研究方法成為音樂人類學重要的方法論觀念。作為一門研究人類音樂文化的獨立學科，音樂人類學吸收了人類學研究的學科觀，樹立了自己獨特的音樂文化相對觀、文化整體觀、文化普同觀、文化適應觀、文化整合觀等基本觀點，利用系統的方法來觀察或分辨事實，從而建立可一再求證的定律。對于文化人類學學科的方法論問題，人類學家們認為：“文化人類學所謂科學的方法，指的是設計與進行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三個基本步驟：一是建立假說，即對觀察到的事物之所以發生的原因進行敘述；二是決定測試此一假說的方法，即將它們整合在一個研究設計中；三是實際測試此一假說，即進行研究或進一步地觀察?！币魳啡祟悓W是一門建立在音樂實踐基礎上、以具體方法論實踐為基本手段和實施內容，并以音樂實踐成果回歸音樂現實生活作為動力才會有其生命力的學科。因此，在研究的過程中，我們既要對其進行系統的理論性建構，也不能忽視這一學科基本性質中所包含的實踐性。而且世界各國、各民族的母語文化的千姿百態也決定了音樂人類學理論要當之無愧地成為各民族各種不同母語文化音樂普遍規律的概括或理性總結，就應該與之作實踐性的具體化對應，否則所談的理論和所倡導的理念都將成為無源之水，甚至可以說，沒有具體音樂實踐或忽視具體音樂實踐，就沒有音樂人類學的生存和發展。
文化整體觀對音樂人類學發展與研究產生了很大影響，在人類音樂文化的研究中，應該把各種音樂事象與音樂現象作為一個有內部聯系的整體來加以探討。如音樂人類學家在描述一族群音樂文化時，可能會涉及該族群所生活地區的歷史、自然環境、、語言、政治體制、經濟形式以及服飾風格等。文化人類學把文化整體觀概述為：文化人類學家在比較各民族文化時，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何傳承的。文化人類學所研究的人無論從地域還是從時間的角度看，都比其他學科廣闊。這種把全世界不同民族、不同時代的人類群體文化都納入自己的研究范圍，放在同一研究平臺上作比較分析，以便尋找共通的行為法則的觀點等等，這些都是文化人類學文化整體觀的一個充分體現。音樂人類學強調以人類社會整體中的個體或群體為中心對象來展開各音樂事象的考察研究，不僅僅局限于孤立的音樂和音樂作品的考察研究，而是以人――音樂事象操縱者為對象主體和以人的音樂活動――音樂實踐內容和音樂認識內容指向為對象客體以及音樂事象是對象主體與對象客體之統一體這一音樂人類學方法論的又一基本觀念。音樂人類學研究的是人類音樂文化，不像其他學科那樣多局限于周圍或有限領域之內，而是直接、明確地獵涉到全世界各民族的音樂藝術。不論是非洲布須曼人的音樂，還是亞洲中國人的音樂，或是歐洲日耳曼人的音樂，在音樂人類學家的眼里都是平等的，音樂人類學家對它們都懷有同樣的熱情和興趣。另外，音樂人類學不僅關心的是古代音樂文化，而且關心所有歷史時期的音樂藝術。史前時期的人類文明和近現代原始部落及當代都市中的音樂事象，都在音樂人類學家的研究范圍之中。這種把全世界不同民族、不同時代的人類音樂文化都納入到自己的研究視野，放在同一研究平臺上作研究，以便不懷偏見地探索音樂藝術共通的行為法則的觀點，是音樂人類學整體觀的一個充分體現。那么，音樂人類學認識音樂事象整體的觀點，就像哲學的認識人自身整體的觀點那樣。也正如馬克思所指出的：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總合?！瘪R克思的論述進一步揭示出了人類學的基本學科觀，也可以觀察音樂人類學研究的主體觀念的核心是人，人作為社會性的主體存在，并在音樂事象構成中所具備的無與倫比的客觀能力作用應當得到音樂人類學研究者足夠的重視和充分的研究。只有深入地把握住音樂對象主體的基本形式和內容，深入地觸及音樂對象主體的音樂意識，才有可能牢牢地抓住音樂人類學考察和研究成功的科學機會，揭示出音樂事象的本質和規律。
19世紀以前，歐洲產生了“民族自我中心主義”，當時各國、各地區文化群體之間由于地理的和種族的隔離，導致不同文化之間無法客觀地彼此認識和評價，這就產生了以自己本民族的文化最優秀的，以本民族文化的標準來衡量其他文化的民族自我中心主義。民族自我中心主義也稱為“我族中心主義”，是以自己文化為標準來衡量和評價其他文化，認為只有自己的文化是自然的、正常的和優秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后來，當人類學家接觸到世界各地的文化形態時，他們發現所謂的原始人類實際上與其他人類群體并沒有本質區別，于是20世紀20年代起從美國人類學家博厄斯開始，到他的學生赫斯科維茨(MeIvIlle J?Herkovits)總其大成，逐漸發展出一套“文化相對論”思想，他們認為：文化是特定社會中人們行為、習慣和思維模式的總和，每一個民族都有其世代相傳的價值觀。由于每一種文化都是一個獨立的體系，不同文化的傳統和價值體系是無法比較的，每一種文化都只能按其自身的標準和價值觀念來進行判斷。一切文化都有它存在的理由而無從分別孰優孰劣，對異文化要充分尊重，不能以自己文化標準來判斷和評價。
二、音樂人類學方法論的自然屬性及內容
文化相對主義也稱“文化相對論”，經博厄斯及其承繼者極力宣傳而得以流傳。博厄斯認為：
“研究原始民族生活的各個方面都應該以這兩條原則為指導：一條是在所有民族生活中以及現代文化形式中，人們的思維過程是基本相同的；一條是一切文化現象都是歷史發展的結果?！辈┒蛩箯娬{拋棄以某一民族文化為中心的“我族文化中心主義”，這種思想后來為大多數文化人類學家所接受。文化相對主義價值觀被音樂人類學家引伸到音樂人類學領域，即成為‘‘文化相對主義音樂人類學觀”。將文化相對主義作為一種音樂人類學價值觀來運用，這是當初許多音樂人類學家的主張。世界各民族的音樂文化呈現出多種內容，反映了特定自然環境的物質文化，受風俗習慣、社會結構制約而定型的演奏習慣，一定程度上反映美的價值標準以及人生觀和世界觀的歌詞，還有音樂的構造，這一切都在世界各民族的文化中呈現出來，放眼世界來觀察這種狀況就知道，不同的社會和文化有著不同的生活，而支撐著它們的價值體系也是不同的。用這種看法來認識民族性的表現，叫做文化相對主義。這種觀念的真正樹立決不可能僅僅依靠停留在理性階段上的一般性認識，還需要在具體的科研實踐中去逐步體現，這樣才可能使之具有明確而實在的科學意義。用文化相對論的觀念去研究音樂人類學，并不是要求他們全盤接受某一特定民族的音樂文化，事實上，它是指從民族音樂文化與社會、自然生態環境與歷史的關聯中，來評估他們的文化型態。在文化迅速發展的今天，西方科技社會的強勢文化攜經濟實力席卷全球，弱勢文化遭遇空前生存危機的情形下，文化相對論對于保持和發展音樂藝術及音樂文化多樣性無疑具有積極意義。
在20世紀80年代末，出現了后現代主義人類學思潮，后來在音樂人類學中激起了一場關于音樂人類學方法論的爭議，其實質是音樂人類學的表述危機。音樂人類學家經常用自己的田野工作經歷對音樂事象及文化進行嘗試性的實驗，探討了方法論以及主客位關系、民族志等主題。在音樂人類學學科內部，人們用相當多的表述空間來呈現與受訪者之間的對話重構，既可以表現那些不同的聲音，又可以體現受訪者的個性特點，還用相當多的音樂專業術語及語匯來反映調查內容和文化背景。在研究過程中，音樂人類學始終都是一種個案的、質性的研究。音樂人類學是建立在音樂學與人類學基礎上的學科，音樂人類學家們也是在整合音樂學與人類學的資源下進行研究，他們常用文化研究中的原型批判、作品分析、結構主義、精神分析等方法，同時借鑒和利用了人類學的田野調查、背景分析、跨文化比較、主位與客位研究、大傳統和小傳統研究等方法，在使用這些方法時，根據不同的對象，通過提煉和升華，最后形成自己的獨特研究范式。
在人類學的研究中，文化普同觀影響著音樂人類學學科的發展。自人類產生以來，人類心理的基本狀況大體相同，所有的人是完全平等的。文化就像在絕大多數實例中所顯現的那樣，是為滿足人類欲求的需要而產生的。文化內外環境相似的民族會產生或崇尚相似的文化反應，而不同的環境盡管產生的文化面貌會有差異，但由于人類心理基本狀況大體相同，因此在文化的不同部分也同樣具有所有文化的共同特色。同時，也正因為人類心智和心理的相同或相通，各個不同的文化之間才可以互相交流、互相傳播、互相學習，各個文化之間的要素才可以互相借用、互相吸納甚至相互融合。在任何民族的傳統音樂中，音樂文化是普同的，無論是作為創造音樂的具體形象，還是對音樂文化進行科學解釋，音樂人類學無非是為了更深入、更準確地把握研究對象的主體。在文化普同觀下，人的音樂行為、音樂產品和音樂意識，構成了音樂人類學研究的主體內容。在有關藝術人類學學科的方法論問題上，國內學者主張在研究中，首先要熟悉規程，從各個環節，比如說選題、課題的準備、調查提綱的擬定、文獻資料的收集、進入田野、參與觀察、引出訪談問題、話語和文本分析、意義和表征分析、田野筆記的記錄和編碼、資料整理和民族志撰寫。這樣各個環節的程序和技術性問題我們要研究。同時在其中可能出現的更多的方法論問題，需要我們做更多思考。比如說，關于人類學知識的性質、怎么樣才能認識世界、文化和族群的性質及其界定、研究對象和田野工作場景的轉換、研究者和研究對象的關系、人類學研究的倫理問題等等，我們都要做思考。
音樂人類學廣泛吸收了人類學各個學派的理論與方法，成為人類學、音樂學研究的一門重要的學科。近年來，音樂人類學研究還出現了一些較新研究趨勢，如學科的新拓展、流行音樂與城市音樂研究、少數民族音樂研究、特殊群體音樂研究、音樂變化研究、西方影響研究、媒體影響研究、文化邊緣殘余研究等。一些方法，如統計學方法、民族志方法、重復研究、符號學、語言學、結構主義理論等廣泛被應用。音樂人類學采納了人類學的文化整合觀，強調構成文化及音樂藝術的諸要素在大多數情況下相互適應與和諧的狀況，強調人類生活的各個層面是如何一起協調運作的，不光是靠研究政治、經濟、宗教、藝術等。當代人類學家的研究更重視大規模社會，它們不僅地域定位較模糊，而且運作更依靠聯系廣泛且高度專業化的人員來完成。在這樣的社會中，它的整合性較不明顯，且與小規模社會大不相同。文化整合是一種諸要素或特質變為或融合為一個整體的過程，在這個過程中，文化體系又是時常變化的，這就是文化的變遷。文化落后，其實就是該種文化不能適應新的變化所造成的暫時失調現象。
三、音樂人類學方法論的主要趨向及意義
音樂人類學的方法論主要源于人類學，從基本理論角度看，音樂人類學的發展是和人類學理論的發展密切相關的。在古典進化論時期，單線進化論思想在早期的比較音樂學研究中留下了較深的印象。當歐洲音樂中心論進行傳播時，音樂學研究把世界各地的音樂文化當作向歐洲音樂模式進行進化，這種思想在當時影響巨大。后來，文化人類學的每一次理論更新都會在音樂人類學中得到體現，傳播論、歷史特殊論、社會學派、功能主義、新進化論、結構主義、闡釋學、符號學、生態學等，各種人類學理論也都在音樂人類學研究中各自留下自己的印記。與整個人類學相比，音樂人類學理論和方法的特殊性體現在以下幾個方面：首先是研究對象。音樂人類學研究的核心對象是一種非常特殊的藝術，作為人類精神生活中最具代表性的文化成果，音樂具有高度的抽象性，用時下的觀念看，音樂是“人類口頭與非物質文化遺產”的突出代表。音樂是時間的藝術，它在特定的時間段中展開，稍縱即逝，不可重復。音樂本體自身永遠都是非物質的，我們能看到的樂器、樂譜、磁帶、唱片都不是音樂，而是音樂某種形式的載體。其次是音樂采集。從采集的角度來說，一方面。研究者的音樂采集能力和水平受到研究者自身專業水準的制約，沒有經過長期專門的業務訓練，甚至連基本的音樂識別能力都不具備的人，無法涉足音樂的采集工作。另一方面，由于音樂的特殊性，儲存音樂本體需要特殊手段，受到科技水平的極大制約。再次是音樂描述。從描述方面來說，由于音樂的高度抽象性，描述音樂是非常有難度的。所以，如何描述音樂是許多音樂人類學家不斷探索的重要問題，并且至今也沒有找到一個完全令人滿意的描述方法。最后是音樂與文化背景的關聯性闡釋。音樂與文化背景是音樂人類學研究的重要視點，也是一個難點。音樂非常抽象，不僅自
一
英國人威廉·莫里斯領導“工藝美術運動”的本意是“手工藝的復興”，最終卻衍變為現代藝術設計的開端：柳宗悅倡導的日本民藝運動，更多地帶來了手工藝品的量化；德國工業聯盟和包豪斯所追求的“藝術與手工藝的結合”在今天看來依然是一個未完的命題。工藝美術作為黑格爾所說的“次要藝術”，在機械文明和城市化進程中，似乎很難通過其“親切溫潤之美”，“反映民眾的生存活力”。
幾千年來，歷代能工巧匠及其匠心獨運的傳統工藝大多依靠師徒口傳，工藝美術作為延續文化記憶和文化想象的造物形式，對它的理論研究不但在當今學術界存在被邊緣化的趨向，就是在日常生活中也沒有發揮出其在現代社會中應該呈現的價值和尊嚴，也就更難以被推動為立足于中華民族文化根基的藝術本原的思考。但我們無法否認的是，作為延續歷史最長的一種民族藝術與文化傳統，工藝美術研究面臨的問題和理論求解的復雜性也是其他藝術領域所無法相比的。
雖然我們在工藝美術方面的研究傳統積累豐富，但與積淀豐厚的民間工藝美術資源相比，理論研究仍然顯得單薄，甚至對于工藝和設計的理論區分都存在著解釋的模糊性，對于理論的失語，杭間教授在《手工藝的“新美學”釋義》一文中指出：“當代主流社會強調手工藝的‘非物質文化遺產’的重要思想屬性，這樣做本質上是片面和‘功利’的，因此傳承人被宣布保護后接下來如何做，無人知曉?！痹谌绱说脑O問之下，杭間教授進一步指出了“強調微觀的、實證的、調查的、小中見大的研究”對工藝美術研究的重要性。
更有研究者認為，傳統工藝美術更加具備文化創意產業的資源和條件，并遺憾于國內文化創意產業研究機構對傳媒、影視、動畫等已然市場化的藝術門類的青睞。我們可以認為，工藝美術作為活著的傳統既被認為和國家、地域、族群的文化表象形式有關，又可能是現代性及后現代性的得已建構的文化產品。即使如此，筆者仍然認為，雖然理解社會的現代性，物質文化與都市消費是不可忽略的重要側面，但是與貼近實務的業界前沿問題的解決相比，完成中國工藝美術從古典形態向現代形態轉化，在理論方面的建設顯然更為重要。相對于設計美學研究的“高空作業”和工藝美術研究的“在地生根”，我們也許更需要一種“在路上”的行走方式。
二
實際上，我國的工藝美術研究領域除了關注其藝術本體的藝術學研究范式之外，也出現了將工藝美術視其為子系統的文化人類學的研究范式。文化人類學對藝術學、民俗學包括工藝美術等相關領域的輻射，最終促成了路徑指向不同但卻可以同歸一途的“藝術人類學”生成。復旦大學鄭元者教授在其《藝術人類學的生成及其基本含義》一文中指出：“事實上，從史前藝術演化至今，人類藝術總是與特定的生活狀況，生活經驗、生命感受和生存理解直接相關，從而在最大的情境性上呈現出復雜的觀念、動機，目的和行為，表達多維的功能和價值意味?！蔽覀兛梢赃@樣理解：對原在性東西的思考，發現其原初意義的審美品格和文化符號背后的隱喻，是工藝美術研究應該承擔的責任。工藝美術應該成為大工業時代背景下探索人與社會，傳統以及未來之間關系的中介物。工藝美術的時代價值不應該只關注藝術品和其現象本身，不應該為工藝而工藝，而應當關注其所產生的社會結構和文化體系，并通過對藝術品、藝術表現形式以及各種藝術實踐、審美活動的民族志描述，進而探討或揭示其中蘊含著的文化意涵。
傳統的工藝美術品是藝術人類學研究的“活化石”，藝術人人類學在包括傳統和現代工藝美術在內的諸多專題領域，均相繼積累了大量的研究成果。作為新興的學術領域，其文本框架不是古典人類學的模型，而是現代人類學的哲學進路。不是對“小型社會”的藝術現象的基本描述，而是對藝術與人類存在關系進行的思辨與闡釋。從當代人類學的視角激活工藝美術研究，讓工藝美術成為“流動的水”，同時讓工藝美術研究進駐藝術人類學的學科平臺，從而促成學科間的交叉互滲，增強各自的伸展活性。
工藝美術的藝術人類學方法研究，不僅僅意味著研究者身處研究對象的實體空間，更意味著精神性的“在場”。在研究方法上，藝術人類學的研究主要是以實證性的田野工作為基礎來展開，強調藝術活動及藝術品生產過程的個案及其具體細節的重要性。這種集考證、歸納與文化闡述為一體的研究方法，突破了實證主義藝術學研究將藝術活動量表化以及忽視藝術創作內在體驗的研究傾向，以富含活性的觀點考察民族審美心理的形成，并從工藝美術資料中獲得關系到民族大文化的歷史信息，讓文化得以傳承和再生。
關鍵詞:張藝謀電影;藝術人類學;民族色彩
中圖分類號:J90-05 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)05-0042-01
從人類學的研究角度出發,張藝謀的電影蘊含這豐富的人類學內涵是他民族和他國家研究中國和中華民族歷史文化、人文風情、民俗習慣、民族心理等的重要素材。本文用人類學的方法對張藝謀的電影進行人類學研究和審視,這是一種多主體的、多指向性的研究,一方面從人類學角度給張的電影作一個全面的分析,提煉出當代中國社會在藝術文本中的社會和民族心理;另一方面總結出張藝謀此類電影的特點與不足,在人類學意義的框架下給中國的電影的發展給予一點思想性指導。
人類學視野下的張藝謀電影。人類學一詞來源于希臘文,是研究人的科學或解釋為關于人的研究。英文寫作“Anthropology”,最早見諸于古希臘哲學家亞里士多德對具有高尚品質及行為者的描述中,貫穿人類學的兩個核心詞語是“文化”和“本源”,泰勒在《原始文化》中說:“人類學就是一門關于‘文化的科學’”,我國人類學家林惠祥指出,人類學的主要目的之一就是要實現“人類歷史的‘還原’”和“文化原理的還原”。張藝謀的電影采用民俗文化的方式傳達了民俗風格和民族個性,使張藝謀的電影帶著人類學和民族志的特性,而民族志是了解一個民族一個地區的一種基本資料。本文從形式層面上對張藝謀電影進行人類學研究,通過對張藝謀電影的研究發現張藝謀的電影從四個方面實現了影片的人類學特色。
首先是影片的空間、造型:張藝謀的電影的空間、造型在很大程度上是對中華民族民族風情的豐富體現,電影里可以看到中國人的衣、食、住、行的風貌,如在《大紅燈籠高高掛》中所展現的中國古代的特殊居住方式――封閉的四合院,還有那沒有理由的封建的生活制度和習俗等等,這些都是張藝謀的影片從空間和造型上給予的視野,是人類學者們對中國社會生活研究的真實方便的素材。
其次是色彩運用:色彩是電影表現象征作用的的一個主要媒介,色彩也是一個國家精神靈魂得以闡釋的對象?！凹t色有其共通性,紅色代表革命。中國五千年文化中,在傳統意念上,紅色更多是代表熱烈,象征太陽,火熱,熱情,這亦是全人類共同的感覺?！睆埶囍\的影片中大量的運用了紅色,似乎紅色以成為張藝謀和中國影片的標志。張藝謀對紅色的運用加入了自己的思考,他用紅色闡釋了中國及中國人結婚等生活習俗等方方面面。紅色是張藝謀自己偏愛的色彩,張藝謀愛用紅色作為自己電影的底色,張藝謀的影片中的紅色,或許對于人類學研究者來說,紅色就是中國民族的一個象征,苦難與進步同在的象征。
再次是音樂的運用:中國樂器和豐富的音樂形式在張藝謀的影片中大量出現,體現了中國民族精神文化的音樂,張藝謀注重在電影中使用音樂符號的象征作用達到了一定的表意效果和影片表現力度。他所用的音樂帶著傳統的民俗味――老腔、秦調、皮影戲、陜北民歌等,在有點的時間和空間內展示了中華民族的精神面貌。如《黃土地》中陜北信天游的歌聲,《活著》中老腔的曲調和《秋菊打官司》中秦腔的曲調等對于人類學的研究具有重大的文獻意義,同時也成為其他國家研究中國人文的一個重要素材。
最后是方言的使用:張藝謀在影片中運用的方言增強了民俗化和寫實化特征,《秋菊打官司》中的陜北方言,《一個都不能少》的河北方言,《千里走單騎》的云南澄江縣的澄江方言等。方言是中國文化的承載者,蘊含著優秀的文化底蘊,是中國文化的長久以來的精華所在,研究中國各地方言,也是認識和研究中國文化的一個重要方面。另外,張藝謀的電影中也有涉及非物質文化遺產方面的東西,如《千里走單騎》中,加入了“儺戲”這樣的民俗載體,吸引了大批的人類學家進行對“儺戲”的研究?？傊?張藝謀的電影中運用的這些民族符號的實體或客體在一定程度上是對中國民族的一個縮影,對于認識中國的文化習俗和藝術形態等方面都有著重要的意義。
當代美國人類學家S?南達在她的《文化人類學》一書中開宗明義地指出:“在研究人類變化中,人類學家壩注意力不是集中在人類個體的人差異上,而是把注意力集中在群體之間的差異上。他們研究的是在生存、發展中相互依賴并擁有同一生活方式的人群社會?！睆娜祟悓W研究的需求上來講,我們希望張藝謀的電影多挖掘自己國家的民俗,注重我國民俗文化元素的原型展現,這樣的影片會更加有著歷史的厚重感,也希望張導演的能夠把黑澤明的藝術和民族的風范相一致的去研究電影和藝術及社會的關系,創作出更優秀的電影來。中國文化的豐富性和多彩性為我國藝術的發展提供了大量的素材,對于文藝創作者要善于從不同的視角去研究和挖掘出中國傳統文化中的深刻內涵,在實踐創作豐富多樣的前提下促進藝術理論的發展。
參考文獻:
【關鍵詞】人類學；兒童成長特點與機制；兒童教育；跨文化理解
早期的人類學家把人類學定義為研究人的軀體的科學，后來推廣到研究人類文化并逐漸以研究文化為主?？茖W的人類學的創立是以達爾文進化論的提出為標志的。在20世紀前，西方人類學者廣泛收集非西方文化的資料，試圖理解人類的本性和人類的起源與進化。同時為解答這些問題，他們采用了田野研究、文化比較、跨文化理解等研究方法?？傮w而言，20世紀60年代前人類學只關注在一個封閉的文化單元之內理解“他者”的問題。20世紀60年代開始，文化人類學理論進入一個新的階段：“60年代的主題是符號、自然、結構；70年代的主題是；80年代的主題是實踐，即研究人的主動性和社會實踐；90年代以來的主題是后現代、世界體系和文化離散?！薄?〕 可以說，“二戰”后世界人類學理論的分化主要是圍繞文化和人性問題展開的。
人類學依賴于許多研究人的學科但又從總體方面研究人類的發展史，揭示人（類）的發展機制，只有人類學才從如此寬廣的含義上理解人，從生物、心理、社會、文化等多角度全面地研究人?？傊?，可以這樣理解，人類學的產生和興起是人類主體意識更為成熟的表現，說明人類在關注外部世界的同時也在努力揭示自身的奧秘。人類學研究對于教育的意義在于：人類學關于人（類）的發展規律及影響人發展的因素的認識可以成為教育活動的出發點和依據。人類學實地考察、情景理解、文化比較、跨文化理解等方法體系及其理論對教育以及教育研究有重要的借鑒意義。另外，人類學的興起和發展一直與解決具體的社會問題息息相關，教育領域也可以從人類學角度探討解決具體問題，如種族、民族、性別、階層對學校教育內容及組織形式的影響。
一、人類學揭示了文化起源與教育發生的可能性
揭示文化的起源實際上就是研究人的生成問題。生物人類學、哲學人類學都揭示出個體生物基礎上的先天不足與缺陷――與其說是不足與缺陷，不如說是這種表現為缺陷而實則為優越性的基因編碼的開放性使文化起源與教育發生成為可能。人與一般生物相比在基因編碼系統的開放程度上有很大差異。人的特異性編碼與開放性編碼相比非常脆弱，以至于除了保障軀體發育的指令以及決定少量的本能行為的特異性信息之外，人的基因系統中絕大部分都是開放的。自然的造化決定了人的未完成性，使得人不能像其他動物一樣依賴天生的本能，而必須通過后天的完善才能獲得生存。因此，一方面人的成長需要幫助――教育由此而產生，同時人擺脫了本能的控制而獲得了創生的自由――人（類）的文化得以生成并成為超越人的自然生命的“第二自然”。
二、人類學發現了人的童年期及其成長特點與機制
人類基因編碼的開放性在個體生命歷程中的表現就是人類個體具有漫長的不成熟期，我們稱為童年期。人類學既考察了人類的童年，也考察了個體的童年，綜合了人類演化過程和個體成長的歷程，揭示了兒童期的特點及其在個體生命周期中的位置，這有助于我們理解兒童期的獨特存在方式及其獨立的存在價值。人類學有關人的童年期及其成長特點與機制的主要觀點如下。
1.個體發展過程是對種族進化史的復演。基于進化論的復演論對于我們認識兒童具有的發展潛能意義重大。兒童發展潛能對于個體來說是先驗的，是歷代祖先經驗的活的沉積，是人類進化的結果。同時，這種潛能只是確定了人能夠發展并充分具備人的生物屬性的可能，人的生物屬性只有通過人類及其存在形式――社會文化才能產生和發展，沒有獨立于文化的人性。借助于文化，人在更大的程度上，通過更多的途徑、更復雜的過程和更高級的形式來發展、體現自己的生物屬性。但是，文化的獲得必須遵循個體生物機制的演進路線和特定階段的發展范圍及相應的發展任務。
2.兒童的成長：潛能展開于外部環境并進行自主建構。兒童期是潛能的展開與經驗內化相結合的“造人”期，這一“造人”過程的機制從社會角度表現為濡化，從個體方面表現為以兒童活動為中介的文化內化。兒童最初的活動是圍繞生命存在的需要展開的。剛出生的嬰兒需要成人撫育，在此過程中，文化與滿足嬰兒的生理需求及進而產生的情感需求同時發生了，成人通過一定的文化模式化的方式滿足嬰兒食物、情感、睡眠、排泄等需求，開始依照社會的期望塑造兒童的行為模式。這種文化參與兒童成長的無意識滲透過程就是濡化。濡化貫穿人的一生。在兒童期，濡化對兒童的文化生成和適應十分重要，而且濡化是通過生活過程自然而然實現的，往往會深入到人的行為模式和心理結構中去，影響兒童與環境作用的方式。從兒童個體的發展來看，到幼兒期，基于兒童身體活動、心理活動、精神需求的自主活動已經成為兒童的主導活動，兒童通過這些源于生活、基于生活需要展開的活動與自己所處的環境進行整體性的、全方位的建構，將外在于自己的文化內化為自己的行動依據和行動方式。蒙臺梭利對于兒童在生活過程中的學習如此評說：“毫無疑問，我們正在討論著一種與純粹記憶過程不同的現象，即兒童心理的一個最不可思議的方面：兒童有一種特殊的敏感性引導他去吸收周圍的一切，而且正是這種觀察和吸收使他能夠使自己適應生活。他做這項工作是憑著一種存在于兒童身上的無意識力量?！薄?〕她既揭示了兒童學習的潛能，又揭示了兒童學習的機制。在這一時期，無意識吸收、有意識創造、自主表達、整體獲得是兒童成長過程中的關鍵詞。
3.“群體依賴”是兒童發展的基本條件。在人類的童年期，受人類自身認識能力及其制約下的實踐能力的限制，人類的生活方式處于依賴環境階段，在這種情況下，單靠個體的力量難以維持生命的存在，必須依靠群體力量才能維持生存。而人類文化發展到今天，成熟的個體能憑借和運用文化獲得相對獨立的生存能力。在人類個體的童年期，兒童的不成熟狀態同樣決定了幼兒必須在“群體依賴”的關系狀態下才能走向個體獨立：兒童從一出生就與他人產生了關系依賴，從母嬰依戀到親子關系，再到同伴關系，兒童的關系網絡以自身為圓心，隨年齡的增長，活動能力的增強，交往范圍逐漸擴大，不斷豐富。親子互動、同伴互動的關系依賴使幼兒維持了生存，獲得了社會情緒和情感，掌握了社會的習俗、規范和必要的知識技能，形成了識別環境并調節自己行為的能力，實現了文化的個體生成并以個性的形式表現出來，不斷地解除了存在狀態上的不足和匱乏。因此親子關系、伙伴關系等“群體依賴”關系是兒童發展的基本條件。這種群體依賴關系又可以分為兩種文化性質的群體依賴：成人依賴和伙伴依賴。成人依賴為兒童提供發展的保障和引導，而在伙伴依賴中兒童的潛能展開有著群體共相：共同的沖動、共同的人際環境引發共同的沖動表達、共同的活動能力、共同的心理和精神需求。這兩種依賴發揮著不同的作用，不能相互替代。
4.兒童發展規律的普同性與發展的現實存在差異?！八械膬和诔錾鷷r是相近似的，他們以一種相同的方式，按照同一規律發展……他們都存在著促使他成為那個時代的人和具有那個時代文明水平的人的創造要素，而且在他所具有的這種吸收能力中他遵循著整個人類普遍的生長規律?！薄?〕 但跨文化比較也顯示了在不同文化背景下，如不同種族、民族、地域、階層的同齡兒童發展存在明顯差異，這種差異并不是由于遺傳造成的，而是不同文化發展水平的結果。這里有兩個問題需要引起重視：一是大自然賦予兒童一個順序模式，兒童按照這個時間表展開不同階段的發展，這些不同的發展階段依次構成了一個連續的成長過程。在自然規定的成長序列中，發展好每一個當前階段才能順利展開下一階段的發展，這是一個辯證運動的過程。當代兒童發展心理學的相關研究也支持這一觀點，認為“有足夠的理由肯定兒童的發展是遵循著一個內部的計劃的。任何行為，包括非習得的和習得的，都需有它自身的生物學基礎，其中主要是中樞神經系統的成熟，也包括外周神經、肌肉、骨骼等系統器官的成熟。沒有這個成熟，心理和行為便失去了存在和發展的基礎。盡管隨著心理機能由初級向高級發展，基礎的作用似乎削弱了，但卻是不容否定的”?！?〕 因此，每一個階段都必須獲得符合規律的充分發展，每一個階段都有其獨立的發展價值。二是文化發展水平造成兒童成長的差異。盡管兒童具有同樣的成熟水平，但由于外部文化環境對兒童提供的發展支持和指導不同，致使部分兒童的成長潛能無法在適宜的環境中得以展開，由此在文化獲得方面與同齡兒童存在差距。人類學的研究發現，“當貧民窟的孩子長到六七歲時，他們已經吸收了他們的次文化的基本態度和價值觀念。此后，他們生活中即使出現了可以用以改善他們生活的環境機會，但他們卻沒有心理準備去充分利用它們了。”〔5〕人的文化依賴、自我生成、自我實現的程度和范圍，在總體上是由所處的社會文化決定的。因此，每一個群體都要善于利用人類優秀的文化成果來促進本群體成員的發展。特別是在文化全球化的今天，我們在兒童教育的民族化與多元文化的關系上更應引起重視。
三、人類學呈現了從不同的角度對文化的
認識
人類生存實踐在時間上的流變和空間上的交流導致文化的變遷；文化與滿足人的需要相關并履行著相應的功能；每一個群體的文化都是在特定境遇中歷史地凝結的生存方式，是生活在其中的成員的意義世界；對不同文化形態不應持等級比較的觀點，更不應該以“強勢文化”去擠壓、替代“弱勢文化”；人類文化史就是不斷共享全人類優秀文化成果的過程，每一群體都應該對人類優秀文化成果持開放和吸收的態度，同時也要拋棄本群體文化中制約人發展的文化因素；文化是外在于人的符號體系，是人寄寓的意義之網，是社會行為得以發生的程序；人通過自己的活動把符號體系能動化。這些觀點對于我國兒童教育中的文化選擇（特別是民族文化的傳承與多元文化的吸收）及課程實施（生活化、游戲化）具有重大意義。
四、人類學的方法論啟示
1.人類學幾乎是綜合了所能綜合的一切關于人及其文化的學科知識來認識人及其發展的。兒童教育也應該從多學科視野形成更符合兒童發展規律的兒童觀和教育觀。當前，我國兒童教育研究急需從多學科視野形成關于兒童的正確觀念，這是解決兒童教育問題的理論出發點。兒童教育特別需要對個體基于自然邁向文化的辯證發展過程進行研究，如從發育生物學、神經生理學等視角揭示人類精神器官自然演化的過程及機制。
2.人類學研究采用田野研究的情景理解與跨文化理解的傳統方法對當前我國兒童教育實踐富有啟發意義。
其一，人類學研究采用參與或非參與觀察的方法進行實地研究，放棄自己固有的文化觀，描述研究對象的各種活動在特定情景中的意義，既可從文化主位解釋特定文化，還可從文化客位分析特定活動對主體的意義。這一研究方法啟發教師要關注兒童的生活情景及其過程，觀察并記錄兒童的活動，通過談話溝通，了解兒童的需要，傾聽兒童的想法，從社會文化適應的角度對兒童的需要進行判斷和選擇，從而進行有效的引導和支持。西方人類學中的跨文化理解經歷了這樣一個過程：對“異文化”的客位理解，以“異文化”反觀“己文化”，對“異文化”的主位理解，從主客關系走向交互主體，并進入深層的意義結構，實現視閾的融合。這一過程為目前我國兒童教育中成人對兒童文化的跨文化理解提供了路徑：對兒童文化進行客觀的審視，比較兒童文化與化的不同，滲入兒童文化達到共融。
其二，跨文化比較的方法有利于去成人中心?？缥幕斫馐侨祟悓W研究的傳統方法，“發現兒童”是目前幼兒教育中急需解決的根本性問題?！鞍l現兒童”的過程就是一個行走在化和兒童文化之間進行跨文化理解的過程。早期人類學家的研究體會揭示了文化比較的效用：“我們往往對自己的文化不假思索，視為理所當然，這是因為它早已和我們融為一體，無法分割了。可是一旦我們了解到其他民族有與我們不同的感情、不同的觀念和不同的習慣時，我們就會立即想到我們是怎樣共同地享有特定的觀念與習俗的……只有當我們拿自己與其他社會的人們相比較時，才會意識到人們在文化方面的同和異?！薄?〕正是通過人類學家的跨文化比較，人們認識到了民族中心主義的虛妄和危險。如果完全用自己的文化作為準繩來判斷其他文化，既阻礙了對“異文化”的理解，也阻礙了對“己文化”的理解。這提醒我們在兒童教育實踐中要克服成人中心主義的危險：化主宰替代兒童文化是目前兒童教育問題之首。當前兒童教育以化為中心，阻礙了成人理解兒童文化，也阻礙了成人對自己文化的理解。教師從觀念上走出化置身于兒童文化情景時，會發現兒童文化的獨特意義，會時時面對使他們感到震驚的文化差異，這種差異源于發展階段差異所導致的內在需要及表現形式的差異，同一事物對于兒童與成人產生的意義的差異。認識兒童是教育兒童的前提。跨文化比較中的去自我中心也有助于我們思考文化變遷（傳統文化與現代文化）、文化普同與相對（中華民族文化與各少數民族文化）等目前迫切需要關注的課程問題。
其三，跨文化比較有利于人們在比較中認識差異，相互借鑒，揚長避短?！氨容^，就是一種揚棄，就是一種掙脫，就是一次又一次新的尋找?！薄?〕這對于我國這樣一個處于文化轉型時期、多民族、城鄉二元結構、地區差異大的國家的兒童教育富有建設性意義。認識差異可以為尊重文化差異的課程決策提供依據，如少數民族聚居地區民族幼兒園課程中的民族文化傳承以及語言（母語與漢語）的運用；少數民族兒童的跨文化適應問題，等等。相互借鑒可以促進文化的融合和創新，如少數民族對于主流文化特別是現代科學技術及生活方式的學習，以及主流文化對于少數民族體育、道德教育、藝術創造等方面文化的汲取。同時，實現傳統教育的現代轉型也需要進行歷史的縱向比較以及與其他國家的橫向比較，一方面進行本土化的變革，另一方面借鑒他人的經驗。
3.人類學的還原原則啟發我們將教育中的文化要素與結構還原于兒童實際生活之中，使其通過兒童實際生活過程真正實現文化的個體生成。還原原則由于在不同語境中被使用而易被誤解，我認為結合格爾茲和布迪厄的觀點來理解更為恰當。格爾茲認為文化是意義之網，是外在于人的符號體系、信息源，是社會行為發生的程序，人類的生活必須依靠文化才能模式化，文化模式為組織社會和心理過程提供了一個模板。布迪厄認為人通過自己的活動把符號體系能動化。結合這兩個觀點，我們可以這樣理解：已有的文化模式是通過當下的人類的生活而發揮作用并且被理解、被延續、被發展的。同時個體要進入已有文化模式，也要通過現實的生活過程完成文化的個體生成。對于處于未成熟階段的兒童特別是學前階段的兒童，文化在個體身上的生成也應是在個體的生活過程中得以實現的。對于兒童來說，只有實際的生活過程才是真正意義上的文化生成過程。同時，考察兒童教育――兒童學習什么、怎樣學，就可以發現兒童的活動方式，因為在其文化獲得過程中已經塑造了兒童的活動方式。
總之，人類學從生物和文化因素全面揭示人的本質，把握和認識兒童發展的規律和機制進而把握教育與人的發展這一主題，從而形成有利于人的發展的教育觀念。同時，從人類學角度考察教育，我們發現兒童教育作為一種特殊形式的文化活動，具有深遠的人類學意義：即合目的、合規律地幫助兒童進入文化，實現文化與兒童的雙向創生。
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Significance of Studying Children Education from Anthropological Perspective
MIAO Xuehong
(College of Educational Science, Nanjing Normal University, Nanjing, 210097)
湖南中醫藥大學醫史文獻教研室，湖南長沙410208
【摘要】湘西民族醫藥不僅是自然科學遺產，也具有鮮明的文化性。人類學方法在研究民族醫藥文化中具有較高的價值。本文總結了人類學的特點及其在民族文化研究中的作用，研究民族醫藥文化常用的人類學方法，以及人類學方法研究湘西民族醫藥文化取得的成果，探討湘西民族醫藥文化的人類學研究可拓展的方向。
關鍵詞 民族醫藥；湘西；人類學
【中圖分類號】R29【文獻標志碼】 A【文章編號】1007-8517(2015)05-0034-02
湖南地區的少數民族以土家族、苗族、侗族、瑤族、白族等為主，根據2000年第五次全國人口普查數據，湖南少數民族人口占全省總人口的10.13%。其聚居區主要在湘西土家族苗族自治州，以及懷化市、張家界市、邵陽市等所轄縣鄉地區。湘西各個少數民族都有自己獨特的醫藥文化，雖然沒有文字，但在幾千年的流傳過程中口耳相傳，延續至今。其中土家族、苗族、侗族、白族醫藥文化近三十年來研究者較多，取得了豐碩的成果。民族醫藥屬于古代留存下來的珍貴文化遺產，但是由于民族醫從業人員較少，游離于規范化醫療體系之外，后繼乏人，沒有得到大力的扶持，因而湘西民族醫藥面臨著傳承的危機與困境。我們認為，湘西民族醫藥應該從文化研究、政策扶持、資源保護、制度建設等多個角度入手，制定戰略性的可持續發展計劃，全方位地挖掘、保護，才能使民族醫藥這種珍貴的文化遺產不至于在醫藥現代化的今天銷聲匿跡。在文化保護方面，利用人類學的方法和理論加強對湘西民族醫藥的研究是最合適也最行之有效的研究手段。
1人類學方法研究民族醫藥的優勢和特色
人類學是從生物和文化角度對人類進行全面研究的學科群，是研究人的起源與發展，包括人的體質與文化變遷的學問。它在西方興起之初曾大量研究世界各地的所謂原始文化或野蠻人文化。上個世紀八十年代，中國人類學學會成立，人類學開始復興。期間我國人類學者進行了大量少數民族文化研究。
1.1人類學的特點及其在民族文化研究中的作用從文化研究的角度來說，人類學這門學科通過研究人類的生活方式，研究全球不同的文化，揭示文化的多樣性，它具有自己獨特的學科特點。人類學的基本理念是文化相對論、文化整體觀和文化比較觀［1］。文化相對論認為任何一種文化都有自己的特征和個性，任何文化在價值上是平等的。文化整體觀強調人類社會的不同部分是相互整合的，只有對某種習俗生存的廣泛背景進行了解，才能真正認識這種習俗的意義。人類學有比較的傳統，文化比較重視世界各民族文化的比較，比較可以發現文化的差異性，也可以發現文化的普遍性，端正我們的文化觀，自覺摒棄民族中心主義，去除文化自卑感。
因而，人類方法適合進行民族文化的研究。人類學最重要的分支之一是文化人類學，文化人類學又有考古學、語言學和民族學三個分支。文化人類學注重對異文化進行共時性研究，狹義的文化人類學在歐洲一些國家被稱為“民族學”，因而不同族群文化的描述、分析和研究是文化人類學研究的熱點。
1.2研究民族醫藥文化常用的人類學方法進行民族文化研究的主要是文化人類學者，他們最本質的研究方法是田野調查，研究者需要深入各民族生活，參與、體驗、觀察、訪談，從而獲得真實客觀的第一手資料。文化資料的調查需注重整體性，即對族群的政治、經濟、歷史、宗教、風俗等進行全方位調查，在分析資料時重視定性分析，通過跨文化比較，尋求文化的普通性或差異性。
另外，也有醫學人類學者進行民族醫學的研究。醫學人類學研究健康、疾病、苦痛、醫藥與治療的關系。重視民間療法，生物與文化的交互作用［2］。是健康與疾病的跨文化研究。民族醫學是相對于現代西方生物醫學的概念，民族醫學取向的醫學人類學，研究疾病與病征的社會文化脈絡及意涵。民族醫療牽涉到信仰、風俗和特殊的技術，它不同于現代醫療體系。醫學人類學對民族醫藥的研究可以提供一系列文化比較和批判思維，從而提高我們的現代醫療理念。
2人類學方法研究湘西民族醫藥文化取得的成果
2.1各民族醫藥文化起源問題研究田華詠從苗族原始神話中探尋遠古苗族醫藥文化，認為苗族醫藥具有“巫醫一家，神藥兩解”的特殊形態，其醫藥起源可追溯到“神農嘗百草”、蚩尤傳神藥、祝融傳熟食、藥王傳醫方等神話階段［3］。田華詠在侗族醫學史考察過程中重視侗族神話故事《瑪麻妹與貫貢》，薩歲的故事，蜥嬸的故事等［4］。這些研究都表明，湘西民族醫藥起源源遠流長，受到了漢族文化的影響，民族文化融合交匯的痕跡明顯。
2.2民族醫藥神話、歌謠研究田華詠在苗族醫藥學發展中通過神農、蚩尤、祝融、歡兜、藥王神話故事分析苗藥文化特征，包括巫醫一家，冷熱兩因，三生萬物等［5］。田華詠對土家族“梯瑪神歌”的意義與價值、梯瑪神歌對土家族醫藥文化的貢獻進行了闡述，認為梯瑪神歌滲透了土家族保健學意識，消災除疾，體現“神藥兩解”現象［6］。人類學重視族群中口傳神話故事的研究，認為它們反應了早期人類歷史文化的諸多方面，可以填補文獻記載的空白。湘西的醫藥神話與歌謠體現了先民積極的保健防病意識，并且深受先秦巫醫文化影響。
2.3醫藥民俗研究李蕓等人從文化人類學視角研究湘西苗族趕秋節，對趕秋節源流嬗變、結構組成、和諧內涵進行了深入分析，認為趕秋節是人神共娛的大型活動，極具聚合功能，同時也有娛神和驅邪作用［7］。蕭成紋對湘西侗族醫藥民俗文化和養生保健進行了闡述，認為侗族醫藥深受沖儺文化影響，巫術祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。湘西少數民族多沒有文字，民俗禮儀是研究文化的重要載體。
2.4民族養生保健理念研究劉超祥對土家族衛生保健習俗進行了醫學人類學探析，分析了土家族保健習俗的特點，如注重環境衛生，順和自然環境，講究生活規律，勞動文體健身，飲食定量均衡，注意食療等。這些習俗對土家人的健康長壽起到了重要作用，但也有良莠并存現象［9］。莫代山總結了醫學人類學方法研究土家族疾病處置的成果，認為醫學人類學的本土化尚處于初期階段，田野工作有待加強［10］。蕭成紋認為侗族人民飲食文化中喜吃糯米、酸食、油茶、苦酒，居住防潮吊腳樓，飲水清潔，有月令驅魔習俗，都是養生保健的措施［11］。湘西民族地區長壽現象得益于世代傳承的強烈衛生保健意識，生活習俗、保健禮俗的研究具有歷史和現實雙重意義。
2.5疾病理論研究目前對湘西民族醫藥的疾病理論整理初具規模，土家族、苗族等都有自己獨特的疾病診療體系，不同于漢族傳統醫學。比較有特色的是土家毒氣學說等。彭芳勝對毒氣的病因病機，毒氣病癥候和毒氣療法進行了研究［12］，總結了土家醫治毒藥物的分類整理研究成果［13］。這些研究對我們認識民族醫藥的特色和優勢具有一定價值。
3湘西民族醫藥文化的人類學研究方向拓展
人類學方法在湘西民族醫藥研究領域的開展只是近十年才開始的，盡管取得了較大的成果，但總體來說還處于初級階段，民族醫藥文化的整體性考察和分析的深度都有待加強。相關的人類學研究方向拓展可考慮以下幾點：
3.1湘西巫醫文化的深層次解讀湘西處于古代巴、楚、苗蠻之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”習俗影響。土家族、苗族、侗族醫藥都帶有深刻的巫醫文化色彩。應該從文化相對論的角度來看待此類文化，只有深層次解讀巫醫文化形成的源流、心理內涵、醫療效果，廣泛運用田野調查法、歷史梳理法、跨文化比較法等，才能客觀公正地認識湘西醫藥文化的靈魂。
3.2“神藥兩解”文化現象研究神藥兩解是大多數湘西民族醫藥中的常見現象，指在疾病的治療中既有祭祀除邪等神巫手段，也有醫藥使用方法，兩者雜糅混合，共同發揮治療效果。這類現象較為復雜，既有迷信之處，也有心理療法等合理因素，必須結合醫學心理學、醫學人類學進行“文化——心理——生理”的綜合分析。這方面的研究深度還遠遠不夠。
3.3湘西少數民族生命與疾病觀念研究湘西各民族醫藥文化中對生命和疾病的認識與傳統中醫和西方醫學有一定的差異性，民族醫藥由于脫胎于自然哲學時代，注重天人相應、順應自然，疾病調治方面土家族重視服侍技術，苗族、侗族都有獨特養生調理觀念。在這些方面進行跨文化研究可以更深挖掘民族醫藥的合理內核，為現代醫療提供有益的補充。
3.4民族醫藥的哲學觀念研究近三十年來學者對湘西民族醫藥的研究在文獻收集整理方面做出了卓越成效，《湖南世居少數民族醫藥寶典》、《土家醫方劑學》、《苗家實用藥方》、《苗家養生秘錄》、《湘西土家族醫藥調查與臨床研究》等民族醫藥專著陸續出版，為保存、研究湘西民族醫藥做出了重要的貢獻。但是目前的文獻研究以梳理總結民族醫藥的理論體系為主，保護傳承的側重點在醫療技術方面。對各民族醫藥文化的哲學觀念研究較少，湘西民族醫藥形成歷史較早，在歷史的長河中由于地域封閉，醫藥理論變化小，還普遍帶有早期自然哲學的觀念。如苗族醫藥三界學說、土家族醫藥三元理論等。哲學思維是民族醫藥理論的核心基礎，只有理解民族醫藥的哲學內核，才能更好從根基和整體上把握其特色。
3.5民俗醫藥文化尚需大力挖掘湘西的苗族、土家族等少數民族沒有自己的語言文字，其文化精神是通過一定的儀式、習俗等傳承下來的，因此民俗禮儀節日非常多。雖然有學者對此進行了研究，但總體來說還是極少數。湘西五溪地區的盤瓠文化，祭祀時的“椎?！?、“接龍”等儀式，苗族的催生儀式，擊豬祭祝融等儀式都值得深度挖掘，從文化人類學角度解讀，還原文化核心精神，更好地再現民族醫藥的精神源流。
總之，經過三十年的研究發展，湘西民族醫藥取得了豐碩的成果，不斷得到國家和政府的重視，但是目前民族醫藥的發展還沒有走出低谷，急需加大在文化、資源、制度等方面的保護和建設。湘西民族醫藥不僅是湖湘醫學文化的重要分支，也是植根民間的醫藥寶庫，值得有識之士積極努力，將其妥善保護、傳承，造福人民。
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1 體育與人類學
人類文明進步的同時帶來的是生存環境的異化，也導致人類體質的弱化。人類社會生產方式的突變，直接導致人類的體力不再是唯一的生產力衍生因素，這必將引發體育方式的徹底變革。體育人類學正是要將體質和文化結合，探討人類學社會的異化導致的體育需求，揭示體育與人類其他人文社會實踐活動的聯系，確立體育在未來社會的行進方向。健康，體現著人類對自身前途和命運的基本關懷；體育，是追尋健康的積極方式，是體現這種基本關懷的最佳執行者。體育人類學，為實施基本關懷提供理論依據。
2 在研究民族傳統體育中人類學研究提供了有效的方法論
2.1文化整體觀
時至今日當代社會人類學家在研究過程中仍然不斷把人類社會發展的過去、現在和將來視做為一個動態與變化的整體，從共時性和歷時性的宏觀角度來雙重觀察，做人類生物性與文化上的綜合對比分析，從而循序漸進的認識田野工作中較小的區域范圍與更大的人類社會的總體。
整體觀論是一個辯證的理論，即整體是必不可缺的，同時又與文化是相對的。人類學的哲學理念與各種研究理論方法，是指在特定時間地點下，對特定的人群得出的認識；為了深入探索理解特殊現象，還要基于對事物的整體把握才可實施。
由此可見，體育科學者尤其是民族傳統體育研究者也需要具備文化的整體觀理論。
2.2文化適應觀
通俗講適應是指在地球上的生物種群在通過自身變化的同時與周圍環境所達成協調，并且繁衍下去的發展過程。人類適應的原則既包括生物性適應還包括文化性適應。人類自身的生物性適應是指人體同周圍環境相和諧并保持生理、心理和行為上的自身體質協調。人類的文化適應能力是通過改變本質生活方式的策略所達成和自然與社會環境之間相互和諧。
在人類的文化性適應能力中較為側重群體層面，并通過參與群體活動來獲得社會文化的力量。再以教育教學、創新思維、科技發明等方式調整成員的行為習慣，以使得社會能夠走可持續發展得路線，從而改變環境狀態。
不同文化要素之間可以進行跨越式的交流、吸引、融合，舊有的秩序和規則被不斷的打破，再重組后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人們都在不斷地重新定位，以獲得在新形式下一個不斷發展創新的社會環境中獲得新的生存空間，重新構造自身。
2.3文化普同觀
所謂普通性或普同論是指地球上全人類的一致性與共同性。各個省際區域的人民，無論膚色與民族是否相同，大家都歸屬于同一物種的后代，因而每個人都是平等相同的。進一步去說，人類在心理的與生物的、社會的與文化的之間共同性特征就是我們民族，我們人類學要特別關注的普同性定義。
人類學的普同性從認識論原則上看，人類學一直在強調社會人類文化多樣性的同時，也在考察全人類所共同具有的某些共同的基本行為特征和一些普遍意義的生活方式。從人類學的一種理論想法出發，可以發現文化是被認為在滿足人們各種需求的基礎之上而產生的。由于人類的需求很多是相似的，所以從另外一種人類學理論角度研究，不同民族成員之間有很多人類共同相似性。
2.4文化相對論
文化相對論是人類研究文化的一種態度，一切民族文化研究的評價標準都是相對的，不能用高與低之間的等級來劃分。衡量文化的方法沒有普遍絕對的評判標準，因為每一種文化的存在有具有珍貴的意義和價值。
平時人們經常習慣于把自己所屬的群體文化價值和傳統觀念來對比、衡量、判斷并且解釋其他社會文化行為的存在，這正是所謂的“民族中心主義”。這種極端表現的狀態是“文化沙文主義”，覺得自己所擁有的信仰和習俗永遠高于別人的信仰和習俗，并以自己為中心的文化氛圍來規范他人的民族文化行為。
民族中心主義的利端有助于強化自我認同、民族歸屬感和民族凝聚力；弊端在于不可過分強調本民族的優越性，這樣不僅容易引起對他民族的否定和排斥情緒，還會帶來很多負面影響。極端的文化相對論認為任何文化都無法作價值的評判，但是歷史軌跡在前行，社會環境在發展，科技創新在變革，民族文化在延續，我們都應對所有文化都抱有寬容的態度。
需要我們注意的是該理論所支持的這種“平等”并不意味著我們要放棄批評而去贊同或接受某一個人群的所思所為，我們可以將文化行為放入其具體的環境、歷史和社會中來加以評估和對待。
3 在研究民族傳統體育中人類學研究提供了切實有效的研究方法
3.1訪談法
通過與研究對象交談或提問的方式來獲取相關學科的研究資料。有些民族傳統體育項目和武術派系有其輝煌的歷史和貢獻價值，但因為年代或歷史原因沒有專業的人員來記錄相關武術使志，從而導致其武術技術失傳，或成為沒有文字記錄的空殼武術。
3.2文物搜集法
歷史文物的展現讓我們一起重溫歷史，遐想與回顧的瞬間歷史狀態由心而生。對研究中國體育和競技體育的歷史，特別是對遠古時期體育的物質文化和精神文化的產生和發展研究，作用最為顯著。
3.3田野調查法
田野調查俗稱田野工作，是指在接受經過專業訓練的人類學者親自走訪進入某一社區或地域，通過參與觀察、居住體驗在當地居民家等方法來獲取第一手資料的研究調查工作。此法可以運用到針對某個省際地域的武術發展變革研究中，走訪調查，深入到這個地區的習武者中，跟蹤記錄當地習武狀態。
3.4譜系調查法
譜系法就是收集相關家譜編輯成系譜表，從而確定親屬形式及其結構性質的研究方法。譜系分析法是以主要人物為中心從家庭成員出發，搜集全面的整個世系群，業是田野工作中可以解開人群分類的第一件事和關鍵出發點。此法對于研究某一武術門派的歷史傳承和具有代表成員的發展經歷研究有很大幫助。
3.5自傳調查法
也稱為個人生活史或生命史訪談法，是指研究者對研究對象進行深度探訪交談，將研究的對象個人全部或部分的生活經歷以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述。如對某一武術派系關鍵人物的自傳調查研究，可以得知此流派某段時間內的大致發展情況。
3.6定點跟蹤調查法
針對某一研究地點在時間上進行縱向跟蹤調查研究，一次來了解某一地區各方面的發展與變遷。運用此法尤其是用于民族傳統體育項目發展變遷的研究，有很大的幫助作用。
4 結論
時代在進步，社會在革新，隨著我國市場經濟的快速發展和城市化進程的迅速推進，一些民族傳統體育項目正在發生質的轉變，有些民族傳統體育項目已經失傳，甚至走向消亡。以人類學的視角進行民族傳統體育的研究，研究影響民族體育發展的主要因素，挖掘民族體育發展的歷程，深描民族體育文化的色彩，實現民族體育文化發掘，復原或闡釋民族體育文化本質，這正是從人類學視角進行民族傳統體育研究的潛在價值與優勢所在。無論是我國歷史上的民族體育、民族傳統體育，還是現代社會的民族體育，都是社會歷史變革不斷發展的產物。
一、糖的世界
人類學家視角下的物是特別的。前有馬林諾夫斯基“發現”西太平洋上航海者的“庫拉圈”貿易、莫斯論禮物之饋贈，以佐證物的交換并不只是出于經濟利益驅動，而是和社區共同體所共享的一套文化體系相關。后有瑪麗?道格拉斯從潔凈與危險的角度，探討物可食用與否與文化之間的關系。到了西敏司這里，“糖”似乎暫時脫離了具體事項，轉而與資本主義歷史這一大的面向相關。
1、作為權利象征的糖
對于歐洲各國而言，最初的糖是一種舶來品。作為陌生物質的糖為人們所使用之時，糖就進入了業已存在社會情景之中，并被情景化。嵌于生產關系的原本依附性控制，從權力導向上看，掌握糖的話語群是資本主義宗主國。資本主義在全球的擴張，以掠奪原料、搶奪市場、爭奪地盤為目的的殖民活動，殖民地因此被卷入世界市場，淪為資本主義強國的附庸。受甜味巨大需求的刺激，地中海地區制糖業、大西洋諸島以及稍后的新興世界制糖業興起，由西方資本主義強國實際支配的新興殖民地種植園在蔗糖生產中逐漸占據了大頭，糖逐漸成為“旅行的食物”中重要的一員。當歐洲人對蔗糖的消費量越來越大時，蔗糖逐漸變成了一種由歐洲強國來經營其提煉和供給的粗加工品。15世紀以后，重視蔗糖的西方國家在政治上的分化日趨明顯，蔗糖在某些國家的政策所扮演的角色預示了甚至可能是直接塑造了它們的政治未來。
在以英國為典型的西歐各宗主國內，糖的獲取以及糖制品被賦予的意義被壟斷于資本主義各國上層階級，享用糖的權利被牢牢捆綁在上層階級的餐桌上。糖被認為是等級身份的象征，是權力、聲望、名譽的代表物。糖因此密切地與早期資本主義原始積累、奴隸化生產，乃至國與國之間的政治經濟關系聯系在了一起。
2、糖的庶民化
糖的庶民化體現了大傳統向小傳統的轉化，順延和廣延貫穿其中。蔗糖的順延是指將糖轉化為某種非同尋常、冠冕堂皇以及意味深長之事物的實踐，蔗糖的外延則是糖向普通化、日?；约氨匦杵返囊话阈赞D變。為達到發掘內在意義的目的，西敏司在該書中揭示了英國蔗糖使用史的兩個基本變化，第一項變化的標志是1750年以來，加糖的茶以及糖飴流行起來；第二項則是大約從1850年以來，糖的大眾消費登上了歷史舞臺。1850年以后，蔗糖的最大消費群體是窮人，相反在1750年前則是富人。這一轉變標志著糖從稀有品最終轉化為日常用品，轉化成了第一個充斥著資本主義勞動生產力和消費之間相互關系的消費品。
生產的擴大化、經濟實力對身份權利的沖擊極大地促進了糖的庶民化。在西敏司看來，奢侈品轉型的風潮同時也是世界資本主義生產力勃發和意志涌現的縮影，賦予意義的權利總是伴隨著決定“可得到之物”的權利，其特權由消費者轉移到了銷售者。事實上，蔗糖庶民化的過程由部分經濟大頭操控，在看到了蔗糖在補充能量和甜味口感上的優勢以及下層階級對蔗糖的巨大需求后，受經濟利益驅動，經濟巨鱷們擴大了蔗糖的生產，通過低廉的價格將蔗糖“送”到了下層階級的餐桌上，成功地在居民的餐桌上發揮了越來越大的作用，由此糖的地位也越來越突出。糖從一件奢侈品化身為工業化生產之商品，經過一個自上而下的復雜文化過程，一步步地嵌入到了日常生活的肌理之中。糖消費的“庶民化”產生于英國境內，但它的歷史是世界性的，而這種“世界性”又跟資本主義歷史存在著密切的關系。
3、糖與工業化、現代化
現代社會對能源的有效利用有著迫切的需求，蔗糖生產的高效率、蔗糖自身的高熱量和甜味為糖的擴張立下了汗馬功勞。精煉糖成了現代化和工業化的一個象征。它滲透在一種又一種的烹調方式里，帶來的是西方化、現代化或是開化。蔗糖的庶民化、大眾化與生產技術的工業化互相影響，兩者共同將社會的發展進程推向現代化，工業化的程度即是現代化的重要標志之一?，F代生活的形成得益于資本主義的發展，現代生活也即是資本主義歷史的一部分。
二、依附理論、政治經濟學范式
二戰后興起的依附理論從一種經濟與政治相結合的角度出發論述當展中的邊緣國家與西方發達國家之間的發展問題，兩個或者更多國家的經濟之間以及這些國家的經濟與世界貿易之間存在著互相依賴的關系，但結果是某些國家（統治國）能夠擴張和加強自己，而另外一些國家（依附國）的擴張和自身的加強僅是前者擴張――對后者的近期發展可以產生積極的和消極的影響――的反映，這種相互依賴的關系就呈現依附的形式。依附狀況導致依附國處于落后和受統治國剝削的這樣一種總局面。西敏司通過研究糖的世界，所得資本主義早期宗主國與殖民地之間的關系基本與此類似。
此外，本書的另一特點――政治經濟學范式，強調外部力量的沖擊以及社區對這種變量的承受能力或適應性，人類學家重點關注西方對東方、外部對內部的沖擊所引起的變遷材料就夠了，對依附力量的能動性研究不足?！短鹋c權力》在此方面亦未能免俗。雖然西敏司也提到了處于弱勢地位的殖民地對強勢地位的宗主國的威脅，“雖然殖民地依然是重要的利潤資源，然而貿易開放以及對甜菜糖工藝的掌握（溫帶農業搶占了原本是熱帶農業所盤踞的地頭，這既是第一次也是很重要的一次），在后來卻幫助了宗主國國內的工業資本家們，幫助他們制衡了來自殖民地種植園主階層的政治挑戰”。然而在討論資本主義世界市場，特別是蔗糖市場形成的問題上，西敏司不免顯得有些西方中心主義，認為殖民地只能是宗主國的附庸，在整個資本主義市場中沒有能動性，未能看到殖民地所掌握的“弱者的武器”。但筆者認為在宗主國與殖民地內部、以及它們之間存在著的多重強者和弱者的關系中，殖民地內部奴隸對西方經濟巨擘人――種植園主的能動反抗為西敏司在上述主體互動關系中所忽略。
詹姆斯?C?斯科特通過對馬拉西亞農民反抗的日常形式進行研究，認為在武力彈壓和經濟關聯的影響下，底層農民會采取偷懶、裝糊涂、開小差、假裝順從、偷盜、裝呆賣傻、誹謗、縱火、暗中破壞等形式，與榨取他們的勞動、食物、稅收、租金和利益者之間進行持續不斷的斗爭。農民利用心照不宣的理解和非正式的網絡，以低姿態的反抗技術進行自衛性的消耗戰，用堅定強韌的努力對抗無法抗拒的不平等，以避免公開反抗的集體風險。斯科特認為，對奴隸與其主人關系的分析必須著眼于圍繞工作、事物、自主權、儀式的持續不斷的瑣碎的沖突――即反抗的日常形式。在第三世界，農民很少會在稅收、耕作模式、發展策略或繁瑣的新法律等問題上去冒險與當局直接對抗；他們更可能通過不合作、偷懶和欺騙去蠶食這些政策……農民以大量的反抗與不合作行動的形式表明了其政治參與感。筆者認為來自殖民地內部最底層的這些非暴力的反抗，將如“蝴蝶效應”一般影響到宗主國，因此在討論資本主義歷史構成時，弱勢地位的殖民地也是應該予以重視的。
三、人類學與現代生活
美國人類學歷史特殊論學派代表人物博厄斯曾就二戰時的社會情況，從種族、民族主義、優生學、犯罪學、文化的穩定性、教育、現代生活與原始文化等方面論述過人類學與現代生活的關系。結合《甜與權力》來看，西敏司也品讀出了現代生活的隱藏文本。
1、人類學的微視角
《甜與權力》一書被譽為人類學的經典之作，其以小見大、以物見史的寫作方式更是王冠之鉆。西敏司以一種新的方法論突破了傳統的民族志模式，并沒有到某一田野點居住下來進行田野調查最終寫下該地區的人和物形成一部民族志，而是以糖的生產者、消費者、生產地區、消費地區以及糖本身為對象，寫下了一部關于糖的“民族志”。欲將糖的歷史和資本主義的歷史聯系起來，象征和解釋的人類學方法在本書中多得運用。切入點雖小，但人類學的歷史、象征、解釋的內涵使得“微眼看世界”成為可能。
2、選擇的權力
現代生活標榜自由，社會在渲染、甚至普通民眾也深信不疑的是，自己手中掌握了極大的權力。事實上，我們所掌握的選擇的權力，似乎是市場體系制造的表象。我們只能在市場所提供的有限范圍內進行選擇，一旦商家不再供給，我們則別無選擇要么使用替代品，要么放棄使用，而替代品又是由商家提供的。另一方面，現代人在生活中很難不受鋪天蓋地的廣告宣傳攻勢影響，廣告在提升產品知名度和攫取消費者對商品的“注視”上發揮了重要的作用。我們所消費的，是幕后的他者所引導的。
“糖在現代飲食中的地位，那奇特而難以察覺的對人們掌握自己所食之權利的蠶食――隨著另吃糖的人成為大眾化食物制品的消費者，而不是自己掌握如何用它來烹調；那些各式各樣力圖確保消費在固定軌道之上運轉，進而保證食品工業的利潤能夠得以維持的力量；那些充滿自相矛盾的，偽裝在‘方便’、‘快捷’與‘自由’的面具之下，個人選擇自由的萎縮，以及抗拒這種趨勢所存在的可能性本身所面臨的萎縮――所有這些已經說明了，我們已經在多大程度上放棄了我們支配自己食物的權利?！边x擇食物的過程都滲透著市場的控制力，其他方面的現代日常生活亦然?，F代生活的便捷化、快速化看似豐富了民眾生活，資本主義工業化技術所帶來的生產力本應該在時間和空間上達到解放自由的目的。然而在快節奏的現代社會中，人們被要求高效化，個體反倒是覺得時間越來越緊。
四、結語
