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關鍵詞 計算構建哲學
1 引言
計算學科的飛速發展，改變著人們的生活、工作、學習和交流方式。計算意味著什么？計算學科意味著什么？這些都成為哲學工作者和從事計算機研究、開發的人員必須面對的重大的元問題。建構計算學科根本問題的理論框架，形成計算學科的元理論――計算學科中的哲學問題就成為當務之急?！坝嬎銓W科中的哲學問題”的提出是在計算機日益成為人們生活重要組成部分時，從哲學的層面對計算機文化現象與計算學科的重新定位和反思。
2 計算學科中的哲學問題提出的客觀依據
2.1 計算學科的發展要求從哲學高度對計算學科進行理論闡釋
計算學科包括算法理論、分析、設計、效率、實現和應用的系統的研究。全部計算學科的基本問題是，什么能（有效地）自動進行，什么不能（有效地）自動進行，它來源于對數理邏輯、計算模型、算法理論、自動計算機器的研究，形成于20世紀30年代后期。經過幾十年的發展，計算學科業已形成了一個龐大的知識體系。主要體現在三大層面：
（1）計算學科的應用層。它包括人工智能應用與系統，信息、管理與決策系統，移動計算、計算可視化、科學計算等計算機應用的各個方向。
（2）計算學科的專業基礎層。它是為應用層提供技術和環境的一個層面，包括軟件開發方法學、計算機網絡與通信技術、程序設計科學、計算機體系結構和電子計算機系統基礎。
（3）計算學科的基礎層。它包括計算的數學理論、高等邏輯等內容。
還有支撐這三個層面的理工科基礎科目，包括物理學（主要是電子技術科學）和基礎數學（含離散數學）等。
從計算學科這一龐大知識體系中不難發現，它欠缺計算學科中的哲學問題支撐。計算學科的進一步發展需要從哲學層面對計算學科中的根本問題、重大問題進行理論闡述、分析和評價。因而提出計算學科中的哲學問題就成為計算學科發展的必然趨勢。
2.2 計算教育的現狀催化計算學科中的哲學問題
ACM和IEEE/CS是美國在計算教育研究領域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報告中，它不僅第一次規定了計算學科的定義，回答了計算學科中長期以來一直爭論的一些問題，更重要的在于它為計算教育創建了一個“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對計算教育科學幾十年來的概括和總結，也是美國ACM和IEEE/CS聯合發表的《Computing Curricula 1991》報告（簡稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報告（簡稱CC2001）的基本指導思想，其實這種“新的思想方法”的實質就是計算學科中的哲學問題的內容。
在國內是結合我國的實際情況進行研究，以ACM和IEEE/CS的報告為依據進行分析研究的。中國計算機學會教育委員會和全國高等學校計算機教育研究會組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動，對CC2001進行跟蹤研究，并分別推出中國“計算機學科教學計劃1993”和《中國計算機科學與技術學科教程2002》，提出和完善了具有哲學性質的核心概念的思想。
然而，所有這一切關于計算學科的研究還停留在計算學科方法論層面，沒有進一步站在哲學的高度，從新的視角，實現計算機和哲學的有機結合。
3 構建計算學科中哲學問題的現實意義
3.1 計算學科中的哲學問題有助于計算學科的發展
（1）計算學科中的哲學問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向
計算學科中的哲學問題及其方法論是在科學哲學和一般科學技術方法論的指導下建立的，它直接面對和服務于計算學科的認識過程，使人們對計算學科的認識邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們在計算學科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。
（2）計算學科中的哲學問題有助于計算學科的建設和人才培養
學科建設和培養高素質人才，是一個永恒的話題。計算學科中的哲學問題有助于解決這個問題。計算學科中的哲學問題從學科的核心概念、學科的形態、學科的根本問題、學科的方法等方面出發，深刻地揭示了計算學科的本質，提升對計算學科的認識，從而有助于計算學科的建設。計算學科中的哲學問題對培養計算專業人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養發現問題、解決問題的素質，掌握正確的思維方法，加速其成才。
3.2 計算學科中的哲學問題提供一種獨特的研究領域和創新方法
（1）計算學科中的哲學問題代表一個獨立的研究領域
計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎的科學哲學、科學哲學的計算方法論等以闡釋科學知識的方法論為目的的領域；最后還有成為當今社會的“顯學”的計算倫理學、人工倫理學等哲學問題。
（2）計算學科中的哲學問題能為哲學話題提供一種創新的方法
計算正在改變著哲學家理解那些哲學基礎和概念的方式，計算學科中的哲學問題也為哲學提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學探究準備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學范式，為傳統的哲學活動帶來了新的機遇和挑戰。
4 構建計算學科中哲學問題的基本框架
4.1 計算學科中哲學問題的定義
計算學科中的哲學問題，是個很古老的話題，但在思想史上，成為獨立的研究領域卻是非常晚的事。計算學科中的哲學問題是從哲學高度對計算學科的重要問題、根本問題進行理論分析、闡釋和評價的。它像數學哲學一樣，是一種元理論方法。它具有哲學方法論的批判功能。因而計算學科中的哲學問題可以定義為批判性研究的哲學領域，它涉及到計算的概念、本質和基本原理以及對計算學科方法論的提煉和應用，目的是為計算學科的概念基礎提供系統論證，從而建立新的理論框架。
4.2 計算學科中哲學問題的基本框架
它包括四個層次和七大方面。
（1）四個層次
①尋求統一計算理論，是計算學科中哲學問題研究綱領的“硬核”。其基本問題就是對計算本質進行反思；同時對計算學科的發展和應用進行分析、解釋和評價，重點關注計算學科發展的未來走向。
②創新。其主要目的是為各種計算理論提供哲學方法。創新是計算學科中的哲學最具特色的，也是使計算學科中的哲學問題得以在哲學殿堂確立地位的關鍵所在。
③體系。利用計算的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架。
④方法論。這一目標屬于傳統的科學哲學，它以創新為基礎，對計算學科及其相關學科中的概念、方法和理論進行系統梳理，為其提供元理論分析框架。
（2）七大方面
計算學科中的哲學問題除四大層次外，還應包括以下七大方面。
①計算學科的本質探討。包括：計算是不是一門學科？學科的本質是什么，學科的根本問題是什么？核心是什么？等等。
②計算學科的思維方式。使用計算機解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進行思維活動的。
③計算學科的基本問題、重大問題和未來走向?；締栴}是反映計算學科本質的，能對計算學科各分支領域中的核心問題所具有的共性進行高度概括。重大問題是計算學科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。
④計算學科的創新及其素質要求。計算學科的創新，就是要圍繞計算學科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點問題以及阻障問題進行理性分析、深入探討和哲學評價，以期推動計算學科的可持續發展。由此就提出對從事計算職業人員的素質要求的研究。
⑤計算學科的方法論分析。計算學科方法論是關于計算領域認識和實踐過程中的一般方法的含義、性質、特點、內在聯系和變化發展的系統研究。
⑥計算學科的價值原則、倫理原則。價值原則和倫理原則是指對從事計算職業的人員的價值觀要求以及道德規范的研究。
⑦計算學科重大成果的哲學分析。如人工智能的哲學問題，現實世界與虛擬空間的哲學問題，語言與知識、信息與內容、形式語言和超文本理論的哲學問題等。
5 小結
計算學科中哲學問題的重點是計算學科的本質探討，如尋求統一的計算理論，對計算本質的理論反思等。計算學科中的哲學問題的難點是創新，是利用計算的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架以及計算學科發展中的重大問題的哲學分析等。（本文獲“2005年全國青年教師計算機教育優秀論文評比”三等獎）
參考文獻
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選題意義
貢華南教授曾謂:“治病是哲學的基本功能之一，時代病理應成為我們哲學的出發點和據以展開哲學之思的道路”。換句話說，哲學的價值，不在于它是案前的經山書海，抑或茶余飯后的談資，而在于，它首先是一種之于現實的關懷。每個時代有每個時代的痛癢，而哲學的職能，就是揀擇問題，分析病理，最終在理論的層面上化解這種痛癢。
無疑，二十一世紀的今天，我們日益邁進加爾布雷斯所謂的“豐裕時代”?？萍嫉难该桶l展，使得“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”的人類夢想成為現實；物質的空前繁榮，使得困擾以往歷史的諸種苦厄饑謹成為過眼煙云。然而，即便如此，我們依然能切身體會到我們自己及時代所遭遇的痛癢。一方面，傳統的價值體系日漸崩潰，在市場化與全球化的沖擊下，恰如馬克思所言:“一切固定的古老的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了”，在傳統的廢墟面前，現代人苦苦地掙扎，我們該去往何處?我們又該如何重建自己的精神家園?另一方面，種種消費主義、功利主義以及拜金主義的盛行，還有彌漫四周的高節奏、高競爭的氛圍，使得人類在逐利的同時，也使自身陷入無窮無盡的焦慮之中，以至于“當代人首先是‘忙人’，‘忙’構成了當代人的基本存在狀況與精神特質”，以至于我們“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘煩’，由‘忙’而‘怕’”從而忙、累、煩、怕成為我們生活的常態。
哲學的“治病”功能決定了，在把握時代脈搏的同時，它亦須從人類一切優秀的思想資源中去尋找解除痛厄的病方。在這里，一方面，在古老的傳統儒學中，我們發現了以人類精神為其基本關照的心性哲學；另一方面，我們也遇到了來自大西洋彼岸的以建立“欣欣向榮”的生活為其鵲的的“積極心理學”。
所謂“積極心理學”，乃是由美國學者塞利格曼教授所創立的一種全新的、與以往的“消極心理學”本質迥異的新型學說。如果說，傳統心理學只是聚焦于焦慮、抑郁等“消極”的情緒，那么，積極心理學則別具只眼地發現了人自身本有的快樂、自信、熱誠等“積極”體驗；如果說，傳統心理學是致力于如何消除、抑制那些負面的狀態，那么，積極心理學則著手于怎樣培養、擴充人之正向的能量。簡言之，傳統心理學勞心于“糾偏”，使“不健康”復歸于“健康”；積極心理學則樂處于“建設”，使心靈本有的光明更為充分地顯露，從而構造更為健全、樂觀的人生態度和更為主動、和諧的人際關系。
正是在這種全新的運思模式中，我們發現了當代最為前沿的心理科學與古老的中國心性哲學的融通之處。因為，正如積極心理學關注的焦點集中于精神積極的一面一樣，傳統的中國儒學對人本身具有的光明德性深信不疑，這表現在《中庸》所說的“自誠明，謂之性”中，表現在孟子的“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)這一明確的論斷中，表現在王陽明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同時，當積極心理學宣稱健全的人格與幸福的生活在于培養、擴充積極的心理體驗時，中國的心性哲學也認為，人生的價值就在于不斷體認、展現自己完滿的本性，這可見之于孟子對仁、義、禮、智“四端”的強調中，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”《孟子·公孫丑上》)；這也見之于王陽明對“格物致知”的心學論釋，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否認，積極心理學與儒家心性哲學有著本質的不同。首先，作為一門科學，積極心理學始終局限于經驗實證范圍，從而缺乏儒家哲學固有的終級性預設，如“天”、“道”、“理”等形而上的范疇；其次，從研究方法上看，積極心理學主要采取試驗基礎上的數據歸納法，而沒有哲學上的思辨色彩；最后，就目前來看，積極心理學關注的，主要是個體的心理體驗，相比之下，儒家心性哲學的視域要廣闊得多，除卻個體自身，家國天下，蕓蕓眾生，無不在哲人的關照之中。
盡管如此，對精神積極面的發現和挖掘，為積極心理學與心性哲學這一現代與傳統、東方與西方的對話提供了契機。在本文中，筆者試圖立足于現代人的精神訴求，以一種廣義的積極心理學的視角，對傳統的心性哲學進行深度犁耕，并力求達成一種現代化的闡釋。這一嘗試的目的與意義在于:
科學價值中立說
關于科學的價值中立的觀點，在西方哲學思想中在較長時期內影響了占主導地位的科學觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了現代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學與經濟學中“價值中立”的意義》這一經典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學關心的是描述實際發生了什么，并且解釋為什么。自然，科學能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內在地有價值的，因而是在范疇上應當被評價的。韋伯的第二個論點是有規定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學家應當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應當自稱這種判斷是得到科學地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學家推崇某種行動時，他們應當盡力地說明自己所說內容中哪些是科學的發現，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學與價值、描述與規范、實然與應然判斷的嚴格區別，要求社會科學堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關科學的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學斷言和程序的方法論標準。在科學家的實際行為層次上，價值評價作為科學研究的一個誘導因素無疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學家對所研究領域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據的理論。當然，作為一種規律，科學研究中決定采取或放棄一個特定的假設或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]
正是在構成研究行為的重要的誘導因素這個問題上，價值評價與科學研究相關聯。因此，必須在心理學、社會學和科學史解釋科學研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學解釋在談到科學家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據和其他系統的根據的基礎上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統的科學觀，特別是邏輯實證主義的科學觀主張科學理論與證據關系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據與理論之間的肯定或否定的的邏輯關系來表示，由此而為科學的客觀性與價值中立說提供了依據。按此觀點，恰當的科學研究及其結果是獨立于研究者個人的成見、信念或態度的，因而可以把某些程序看作違反了科學規范，并可以用對科學以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當的科學行為的動機。
與上述科學哲學觀點相類似，現代知識社會學(或科學社會學)的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區別了開來，把數學、自然科學與宗教、道德、實踐領域等其他方面明確區分開來?！翱梢哉f，形式知識在本質上是所有人都可以接受的。其內容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的?！盵3]他認為，自然科學具有可重復性，而宗教道德等文化的領域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態在本質上是非真理的。一般來說，意識形態的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態更加系統化，圍繞一個或數個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態。任何一種意識形態都產生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態不會把系統地追求真理當作自己的一項義務，因而采取取教條主義的認識態度，不愿接受新經驗和真理。作為一種文化的產物，意識形態對社會科學的影響尤其明顯。
曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學、社會學等社會科學均無法擺脫意識形態和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現階級立場的意識形態和烏托邦，導致在科學意義上被認為“真”的那些關于事物性質的理論和發現，因此，問題就轉移到這些“真理”是否取決于導致探索和發現這些真理的階級立場和階級利益這一點上?！半A級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學的問題?！F在假定科學的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實用主義作為一種獨特形態的科學主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(包括社會科學)仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎，比如根據經驗基礎所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。
因此，關于科學價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學發展以后對其根本任務的一種認識論的反思。在科學知識系統發展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應客觀性的要求。
對絕對價值中立說的批評
韋伯和邏輯實證主義者關于科學價值中立說的觀點，在近數十年受到了西方哲學家主要是歷史主義者和科學實在論者的批評或挑戰。庫恩以來的歷史主義學派深刻地批判了科學的積累發展觀，論證了科學理論的根本轉變不簡單地只是對關于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學不同學派之間的轉換更像是信仰的轉變，沒有太多的合理性基礎可言。勞丹則提出了一種關于科學家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關于世界的預設信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標和信念有關的推理范圍。勞丹試圖把科學合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統一起來。
科學實在論者普特南對事實與價值關系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復名譽，這種觀點認為事實與價值的區分無論如何也是模糊不清、無法實現的。因為事實陳述本身，以及人們據以決定什么是事實和什么不是事實的科學探究實踐活動，都預設了價值。普特南指出，關于科學價值中立的傳統觀點是建立在科學的工具的成功和多數人的一致意見基礎上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學方法證實”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W觀點中還強調調，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數人一致的意見。許多人相信科學理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學理論的真理性，人們不可能得到絕大多數人的贊同。許多人對于科學和很多理論都是可悲地無知，至于科學的工具的成功，由于科學的意義決非僅限于它的實際應用性，故不能由此而推出科學的合理性。所以，用工具的成功與多數主義來證明科學真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強調，至少有些價值必定是客觀的。精確科學的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質，而僅僅代表有關人對理論所持有的“態度”，那么像“正當的”、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。同樣，對于倫理學判斷的主觀方面也不能強調過分了。如果說，在科學領域堅持科學是一項客觀的事業，并不等于認為每一個科學問題都有一個確定性的答案，某些科學問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學領域，某些價值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價值見解(以及某些意識形態)肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]
由此可見，普特南在科學與價值的關系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統一，科學的客觀性與多元性要求的統一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據的。就認識而言，對于概念構架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關系和社會事實的構架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內在地統一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學不是與人的價值無涉的中性活動。
那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學與意識形態的區別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值?？梢妼r值的不同解釋預設了不同的結論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學性相統一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學發展的高層次上統一起來。社會科學研究中的價值問題
前面論述了當代西方哲學有關事實與價值關系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學研究中的價值問題提供了借鑒。
就本來意義而言，社會科學是以社會為對象的系統的知識探究，因此它在實質上與意識形態等主觀價值體系有所區別。其區別主要表現在基本立場、態度和方法上。從基本立場來看，社會科學以追求關于社會的事實知識或確切知識為基本任務，因而一般不預設立場。真正的社會科學是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經地義的東西或結論，都可能成為社會科學家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結論或成見，也在所不惜，真正的社會科學家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學的題中應有之義。在方法論上，社會科學多用歸納法、統計法等科學方法，以便從具體的社會現象中得出規律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學家仍然頻繁地使用，包括統計法等科學的歸納方法。
意識形態等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發，竭力為某些特定社會集團的利益服務，因而他們采取的是教條主義的頑固態度，對既成的傳統和信念不敢懷疑或質疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發，推演出脫離現實的結論，所以意識形態等主觀價值體系盡管也打著科學的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質則空洞無物，思維也不講究邏輯，經常出爾反爾。歸納法和統計方法在意識形態那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。
社會科學和人文學科還存在一定的區別，前者指的是像政治學、經濟學、人類學等與自然科學更為接近的學科，可以采用經驗研究和統計學等手段，后者指的是文學、歷史、哲學、藝術學等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當代的一個發展趨勢是日益要求人文學科也具有客觀性和科學性，即采用更多的科學方法和論證方式。比如，倫理學曾被認為只是關于規范價值的學問，但是，20世紀的科學主義者提出了倫理學不能與現實生活相脫離的任務，倫理價值前提應從實際生活的倫理中得出。因此，人文學科如仍停留在傳統的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學那樣可作廣泛而重復的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現。
將人文和社會科學只當作特定社會集團的學問，是其利益的集中表現，甚至提出所謂民族特色的科學、經濟學、政治學等等，這實際上是將這些學科降至不具普遍意義的私學的水平，與占星術、風水術沒有多少區別了。一門學科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學問時，才能成為公認的科學。社會科學也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學中的國家、政體、民主制、權利等概念及相關學說，用于民意調查的統計方法和一般數學及邏輯方法，便屬于這種共同基礎性的東西。
當然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學研究中也只是一種難以實現的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現。而且，人的認識與科學發展的高低階段之分，在時間上也有側重點先后的區別?？梢哉f，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區分的問題之后，才能實現較高層次上統一的任務。
由此來看我國當前的社會科學研究，仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學與意識形態混淆的狀況。舉例來說，倫理學幾乎還沒有脫離規范倫理的階段，對于當前人們實際上如何處理或對待人倫關系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規范向下推演的水平。誠然，規范倫理是倫理學的重要內容之一，但作為科學的倫理學還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應當”誤作“是”。在傳統倫理的研究上更存在事實與規范不分的情況，例如有人把寫在經典中的規范倫理與中國社會實際處理人倫關系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區別；更有人將戰后日本等東亞社會的成功歸結為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學研究常識的欠缺。
至于像社會學、政治學、法學等社會科學，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區別，硬是把“應當”當作“是”，不懂得意識形態與科學并不是一回事。立場相對中立的問調查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設及環境衛生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛生時采取了一些明顯違反法律規定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現有法律、侵犯公民權利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結為“善良違法”，試圖以其行為結果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現代科學的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規定違反了我國現行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學派并存競爭，源于民間的學問可以被某些統治者所利用，但尚未出現官方壟斷學術的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，一切學問才被打上了官方的烙印。其結果是歷史、文學、哲學都擺脫不了官方意識形態的束縛，成為廣義的統治術的一部分，更不用說法學和政治學了。這種情況甚至蔓延到自然科學，如天文學為皇帝訂立歷法服務。當西學經過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態度。直到20世紀初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態的束縛，現代自然科學和社會科學才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學、特別是社會科學爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學研究中真正得到貫徹，經歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務。一些人習慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術”為己任。因此，解放思想是項長期的任務，需要克服傳統的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國社會科學研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然，社會科學中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統一起來。但在較低層次，在社會科學發展的初級階段，注意兩者之間的區別則是更為重要的任務。只有解決了低層次的區分問題，才能解決更高層次的統一問題。另一方面，絕對化地理解科學的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區分。
因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學性也無法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會科學方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。
[2]亨普爾：《科學中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。
論文關鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學
在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關注的重點卻是諾丁斯“關心教育”的基本內容以及它的價值。關心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當前在社會政治、科學、經濟、文化發展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實踐，是非常富有價值的。但是，我們認為諾丁斯以關心教育為主旨的德育理論與實踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設與認識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關心教育”能夠實施的前提條件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關于身體與德育之間關系的思考，是學習與分析諾丁斯德育理論務必要關注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學，這一課題的研究將具有重要的學理和實踐價值。
一、身體哲學與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學與德育具有同一性。她運用身體哲學的基本理念構造了德育理論，提出了不同于傳統德育的理論立場。我們從兩個方面來進行論析。
首先，諾丁斯認為關懷身體足道德教育的基礎與起因。她說：“關懷理論家所認可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關懷。這最后一點——無論它表現為一種對愛、身體的關懷、尊重或僅僅是認可的需求——是關懷倫理的基本起點?！?？眾所周知，諾丁斯德育理論的核心是學會“關懷”。激發她把關懷作為德育核心，源于她對生產的認識。她說：“生產標志著一種愛的開始，這種愛引導我們撫養和教導孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學會接受、保護和成長。身體的誕生是對女性身體創造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認為，身體對愛的產生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產者都是一個培育愛的良機。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關于在世“經驗”的觀點表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點時，曾經提到：“討論死亡對增強自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死?！薄斑@種教育應該植根于對生命的維系和保護。應該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界?！蔽覀冎?，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現實性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實性”之前，就更加關注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經教育孩子們，因為每個人最終都要死亡，所以我們應該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統內部的鏈接點。諾丁斯的關懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關懷，一個是倫理關懷。所謂“自然”關懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發地對別人的困境做出回應。也就是說，這一關懷的動機是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關懷和倫理關懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應該”的關系如何處理的問題。如“我應該但我不想去做”；“為什么我要做出回應呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？
諾丁斯認為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關懷和被關懷的記憶、我們自己作為關懷者的圖景或理想?！边@里所謂的“關懷和被關懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經被人關懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關懷意味著什么，當然，它也不足以用來培養一名關懷的成人，但它是我們相互間責任的根源?！边省蚨?，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發的行為。
而人的自覺、自發行為的實現，是基于人對自身經歷的回顧與省思。人的自身經歷、生活經驗，的的確確是在經歷著、發生著，它們與人的身體密切相關。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經驗，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實現人的關懷的出發點。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發點，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎。就強調身體的延伸性這一點來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當我實現身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關系的確立，也是人的主體性實現的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學指標可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關系的中介，是人的感性實踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關系的意義，就在于試圖超越經驗和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關懷作為一種道德取向是不限于一個領域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發展，走入公共世界?！边@種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質的。關于這一點，諾丁斯在《學會關心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關心身邊最親近的人，關心與自己有各種關系的人，關心與自己沒有關系的人，關心動物、植物和自然環境，關心人類制造出來的物品，以及關心知識和學問等等都是從關心自我開始的。關心自我就從關心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進行融合，以達到兩者在德育中的統一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯系著的。身體把自身的經歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運動與身體行為是和情感經驗密切聯系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗并不是客觀的靜態的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態結構。這種身體體驗是有別于笛卡爾的自我意識的。
它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關心他者的身體把關心意識傳達給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應。所以，諾丁斯特別強調身體，認為道德是植根于身體的，目標是否棄主體是純思的形態。
二、諾丁斯德育中身體哲學的啟示與反思
諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨立的實體?！辈?這句話表明了，對母子身體之間關系的體驗是個體最原初的關系性經歷，它不是促逼的，而是自然的成長經歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經歷是最值得信賴的。諾丁斯還進一步指出，學會關心的教育就是從關心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點，而這正是對德育身體指涉性的認同。德育的身體指涉性對傳統模式下的德育認知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認同，有別于傳統德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，也有別于傳統德育中把師生關系認知為主體與客體之間的單向性認知關系的觀點，同樣也有別于面向實踐的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態的觀點，抹殺了個體的道德需要，因為它不重視身體在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實的存在，以達成個體道德發展的目的。個體真實的存在是內在的，而不是道德灌輸和機械的道德行為所能獲得的。正如現代存在主義的創始人克爾凱郭爾所指出的，真實的存在應該是個人的內心體驗，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因為身體乃探知內心體驗的途徑，誰也不能否認身體對個人內心體驗的影響。因而，對身體的尊重也就是對內心體驗的尊重，對身體信任的德育也就是認同學生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復雜而特殊的需要來進行德育。
傳統的德育是把師生關系看作主體與客體之間的單向性認知關系，認為教師肩負著改造學生的使命與職責，學生是被動的受改造的客體。盡管它也強調學生在被改造中要發揮積極性、主動性、創造性，但是，學生始終被看做是未成熟的、未適應社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認為傳統的學校德育從根本上否決了德育效果實現的前提，其前提就在于對學生的發現。發現學生，也就是要重視學生的直接介入與參與，要重視德育是在為學生建構一個值得交往的空間。交往行為的發生以及德育效果的呈現，都是在學生的活動中得到體現的，它不是封閉的、靜態的，而是一個逐步呈現、逐步展現學生主體意志與力量的過程，因而，學生的參與就顯得十分重要與關鍵。學生的參與，不僅是學生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學生全身心的投入，尤其是身體，它是學生獲得經驗、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導引下，諾丁斯通過對身體哲學的研究，否定了先驗性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經歷、情感、態度等表現出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質性。在道德領域，身體“經驗”在道德實踐的時空中自我展開和超越?！吧眢w并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質。這種同質建構就形成了身體之間“互文”的藝術性關系，由此達成了主體間象征性空間的占據。這種關系體現在師生之間，就是師生“互文”的藝術性關系。因此，教師與學生之間就不再僅是教師對學生的認知，學生處于被物化的狀態，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構成師生身體之間“互文”的藝術關系。這一點，對于我們厘清師生之間的關系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學并不是抽象的，相反，它更關注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗，事實上，在德育中，這是對“體驗主義”德育的召喚?！绑w驗主義”德育在此是指通過身體體驗賦予關懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點既是創新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進一步提高德育實效，尋求德育與人的日常生活相結合也提供了啟示和思考。在道德哲學中，面向實踐的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進一個人作為人類的恰當發展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強?？档率椒椒ǖ幕驹瓌t是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認為應該做的行為，但這個原則卻無法被應用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關懷德育理論，是以身體哲學為指導，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯。例如，由教育學生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報復攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進一個人作為人類的恰當發展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點，而以身體為起點的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現的開放性的內心體驗來型塑道德的一種嘗試，是對傳統德育反思的結果。當然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們全都屬于人類生物體?！币陨衔覀兯接懙氖巧眢w指涉性德育對于傳統德育改革幾個方面的啟示，它們體現了諾丁斯德育理論對傳統德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實體?！边@里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現以下三方面：
首先，將身體研究作為出發點，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創制了一系列能夠充分表現身體層次的“經驗”的“話語”和“概念”，如“關懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進一步思考以下三個問題。
第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導致自身成了終極目標，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下擁有必然性這樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質，起源于動物界，永遠關聯與自然性的本質特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質。個性指的是人的個性本質，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關于這一點，伊格爾頓就曾說過，”當前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點做出的反應形成的。這具有反諷意義，因為人的身體乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關系的世界，一個沒有涉及確實如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J為，與之相應，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯合，具有自然性，它優先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“?！吧狡渲小?，說的就是身體的優先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領域中，諾丁斯身體哲學能否從這三重身體屬性的充分開啟來達成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習慣、虔誠、情感和愛的信任呢？
身體哲學在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉向，也是德育被“日常生活”融化的表現。胡塞爾的先驗自我本體論會導致薩特所認為的本身就是統一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區分。在這種虛假區分的意義上，“主體一我”是“最內在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經驗的自我?！爸黧w-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區分為兩個獨立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現象學中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關事物的實在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費社會中，人們應該更加重視“身體”。因為身體把道德視為帶有感性認識的因素，而不是一直被認為的純思狀態。諾丁斯的主張從身體視域對理性主義道德教育傳統進行了顛覆。
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[關鍵詞]旅游哲學；邏輯走向；理論體系
[中圖分類號]F59
[文獻標識碼]A
[文章編號]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年來，國內學術界已開始重視旅游哲學和休閑哲學的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會休閑哲學專業委員會第一次工作會議上，著名學者成思危先生強調休閑與旅游研究應該在哲學、理論體系構建和應用三個不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會進步學術年會上，多位學者的論文涉及休閑哲學和旅游哲學的內容，發表了諸多真知灼見。著名理論家、長期關注旅游與休閑研究的于光遠先生強調指出：“任何一門學問離開哲學的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長遠；只見表面，不見本質……我認為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學的思考……我希望能從哲學的角度思考旅游問題?！蓖瑫r，于光遠強調對于旅游的概念、旅游的本質、旅游的精神價值、旅游的價值觀等旅游哲學問題的研究。他還著重指出：“哲學對于休閑研究來講是靈魂，是核心?！北娝苤?，旅游是休閑活動的重要組成部分或主要方式，那么，哲學顯然也應該是旅游研究的靈魂和核心。哲學既是認識旅游的起點，也是認識旅游的歸宿。離開哲學思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學也無疑失去了作為一門“人學”的真正意義。
筆者撰寫并由南開大學出版社出版的《旅游哲學引論》，作為國內第一本旅游哲學專著，張斌先生肯定了它的價值和意義，并指出了研究上的一些不足?！堵糜握軐W引論》出版后，筆者也清醒地認識到，由于研究能力、學術積累和環境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進一步完善和充實?！堵糜握軐W引論》的出版只是旅游哲學研究的一個小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實上，自《旅游哲學引論》出版以來，旅游哲學研究領域進一步引起一些學者的關注，國內發表的有關對旅游進行哲學思考或以哲學視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅持旅游哲學這項研究工作，現已完成《哲學視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學引論》一書的基礎上有了較大改進和提高，彌補了《旅游哲學引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學的研究探索中，時常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》的文章-z-，對某些問題感到茅塞頓開并深受啟發，該文對促進旅游哲學研究和探索頗有意義。
筆者認為，《我們需要什么樣的旅游哲學——兼評（旅游哲學引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點非常中肯且具有啟示和建設意義，作為《旅游哲學引論》的作者，筆者對文章中的大部分觀點表示認可和贊賞，但對某些觀點覺得有進一步商榷和探討的必要，基于學術爭鳴和學科建設的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。
2 對文章中值得肯定并具有啟示意義觀點的思考
張斌先生認為：“以旅游概念為邏輯起點，要堅持對其進行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系。這種建立在哲學邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學體系?！惫P者對此觀點非常贊同，也意識到《旅游哲學引論》“沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學研究上應進一步努力的地方。
張斌先生認為，《旅游哲學引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當，提出的“作者在此用價值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現了偏差。筆者對此觀點基本認可。筆者在寫作《旅游哲學引論》時主要是從對本體論追求的角度考慮的，因為本體論是理性思考的產物，但更是一種終極關懷。哲學的終極關懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學的重要任務之一是從本體論的觀點出發，努力揭示旅游現象的本質，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關者創造真善美相統一的理想與現實指明方向，體現對旅游的終極性關懷。而哲學對真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據、標準和尺度，也就是對“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學本體論應有的承諾與追求?；谶@種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進行論述，但從旅游哲學體系的構建和知識邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認為的“旅游價值論”中論述可能更為合理，因為西方哲學廣義的價值論包括對倫理學（善）和美學（美）的研究。
張斌先生對旅游價值論基于“需要”的價值取向進行深入思考后提出：“旅游對發生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現旅游這種必然的需要？旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產生了旅游需要，那么這種需要在主體內又是以什么方式構成？不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關系是如何形成的？旅游價值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎之上的?！惫P者認為，這些都是旅游哲學研究應進一步深入思考的問題，為旅游哲學的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。
關于旅游哲學研究的理論體系，《旅游哲學引論》從旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊展開論述，有些不夠嚴謹，有些內容安排欠妥當。張斌先生就旅游哲學體系的構建提出了一些富有建設性的意見，可以進一步深入研究和部分采納。
此外，張斌先生認為，《旅游哲學引論》關于旅游倫理等研究內容尚未能上升到應有的理論高度、有的地方論述欠嚴謹等一些觀點，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復。
3 對文章中一些觀點的商榷與進一步認識
3.1 關于旅游哲學研究的邏輯思路問題
張斌先生認為：“作者沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路，導致了《旅哲》的旅游哲學構建和邏輯走向出現了偏差。例如，在對旅游概念進行評述時，并未對概念本身進行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質’?！惫P者認為，張斌先生不應該孤立地從第二章“旅游概念的哲學辨析”來看這個問題，《旅游哲學引論》在第三章“旅游的表象、內涵與本質”就對旅游的概念進行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對現有的旅游概念研究的“地基”進行清理。德國大哲學家康德（Kant）把哲學視為一種“清理地基”的工作，認為哲學家的事業就是對“自明性的東西”進行分析。哲學總是不斷批判性地澄清現有的一些常識，對人們熟知的概念進行反思分析，這是哲學研究的起點，這同樣是旅游哲學研究的起點。旅游哲學認為，澄清現有的有關旅游的常識與概念，進而認識旅游的本質，是旅游哲學研究的邏輯起點?；诼糜伪举|認識的旅游概念不能憑空產生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質時，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學“以旅游概念為邏輯起點，堅持對其進行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認識論和價值論為主體的哲學體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。
張斌先生質疑《旅游哲學引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認為，這個邏輯思路并沒有錯，也是本人一直所堅持的。這是因為，在理論原則上講，旅游與休閑本質同一，休閑屬性是辨識旅游的試金石。休閑是指在非勞動及非工作時間（或不被“直接生產勞動所吸收”的自由時間）內以各種“玩”的方式求得身心的調節與放松，達到生命保健、體能恢復、身心愉悅等目的的一種業余生活。旅游的本質是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗，它實質上是人們的一種異地休閑活動。澳大利亞旅游學者維爾（Veal）曾經明確指出：“休閑和旅游兩種現象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發生在離家較遠地方的一種休閑形式?！眹鴥韧忸愃频穆糜味x還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學對旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經過多年的討論，我國絕大多數學者或越來越多的學者都持這種觀點并基本達成共識。如徐菊鳳認為，旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動。謝彥君認為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗。彭兆榮在《旅游人類學》一書中詳細論述了旅游與休閑的密不可分的關系。筆者認為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質異化”的歧途。當然，嚴格地講，旅游與休閑也有著區別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動，而落實到具體的旅游活動時，對休閑概念的使用和認識應該有意義邊界的限定。筆者曾經在《哲學視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個問題，并在《對“旅游”概念的進一步探討》一文中提到：旅游用最簡略、最通俗但不很嚴謹的語言表述，旅游在本質、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動”，這是把復雜問題簡單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時，為嚴謹起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進行的一種休閑體驗活動”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗”這樣的定義。因為這種表述雖然不算錯，但由于過于簡略而顯得欠嚴謹，同時也不夠明了，缺乏“目的”、“內容”和“本質”等必要內涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗?！笨傊?，基于旅游與休閑本質的同一性（身心自由體驗），旅游哲學研究應正確認識旅游與休閑的聯系，并將旅游概念這一涉及哲學問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學中論述就可以了，還有必要單獨建立一門旅游學嗎？如果對旅游概念向前進行邏輯清理，我們會看到：休閑本身是否成為一門學科？”筆者以為，這一認識有些偏頗。眾所周知，國外許多發達國家的絕大部分學者都是將旅游置于休閑的框架進行研究的，不少高等院校將旅游人才培養放在休閑專業。因此，將旅游置于休閑框架進行研究是有一定道理和依據的。筆者一向認為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區別于其他休閑活動，具有研究對象與矛盾運動的特殊性。按照哲學的觀點，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學研究的主要任務乃是在矛盾普遍性原理的指導下揭示特定研究對象的特殊的矛盾運動規律。主席在《矛盾論》一文中曾經指出：“科學研究的區分，就是根據科學對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一門科學的對象?！庇纱丝梢钥闯?，矛盾的特殊性構成了學科之間區分的依據。旅游研究的對象與休閑研究的對象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現象中的具體矛盾主要表現為：旅游者日常生活環境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經濟效益與社會效益、生態效益的矛盾，旅游開發的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對立統一構成旅游科學和旅游哲學研究的重要內容。以旅游與休閑的聯系質疑旅游和休閑各自的學科地位是不合理的。
關于旅游哲學研究的邏輯思路，結合張斌先生的認識，筆者認為，應以哲學理論思想和科學發展觀為指導，堅持理論聯系實際，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質為核心，以旅游的現實問題為主要研究內容，將旅游學與哲學、倫理學、美學等學科有機結合，從本體論、價值論、認識論、實踐論等哲學領域的角度，系統研究旅游的概念與本質、旅游的功能與效應、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發展及社會文明進步、旅游發展觀、旅游研究方法論、旅游學科體系的構建等有關旅游學研究中基本的、切關宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對這些問題或內容的研究理應是我們真正需要的旅游哲學。
3.2 關于旅游哲學研究的某些概念與觀點問題
關于張斌先生對《旅游哲學引論》中關于旅游哲學研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗”的質疑，筆者新近發表的《對“旅游”概念的進一步探討》一文重點說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點簡要說明：一是關于“異地”的理解?！堵糜握軐W引論》中所講的“異地”主要應是指“日常生活和工作環境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機或者火車交通行業的乘務人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當地的電影院看一場電影、聽一場音樂會”，這些活動按《旅游哲學引論》中對于旅游的定義到底是屬于休閑活動還是屬于旅游活動？筆者認為，這顯然是休閑活動而不屬于旅游活動！因這些交通行業的乘務人員的這些短暫行為并沒有完全遠離“工作環境之外的地方”和完全脫離工作職責的束縛（不具真正的“身心自由的體驗”），這個所謂的“異地”仍是這些交通行業的乘務人員的“工作與生活環境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業的乘務人員來這個“異地”的主要目的是履行工作職責而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場電影、聽一場音樂會”。因此，《旅游哲學引論》中對于旅游的定義并沒有矛盾和錯誤，是基本抓住了旅游的本質的。二是關于“愉悅體驗”的理解。筆者曾經同謝彥君教授進行過交流并達成基本共識，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現出來，也可能以“痛感”的形式表現出來（如探險旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）?！坝鋹偂敝饕侵嘎糜握咭蚰撤N身心匱乏而得到的“補償感”，“愉悅體驗”是旅游的主要價值追求所在。只要認真鉆研一下有關美學理論方面的書籍，對于“愉悅”這個疑問就會渙然冰釋?？傊?，對旅游的“愉悅”這一本質特性不能狹隘地片面地理解，更不應以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗），對此還是應該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據接近本質的程度有著元旅游、準旅游、泛旅游的層次區別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費，目的主要是思想政治教育，與旅游發生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗”比較有限）只能視為準旅游進行理解。筆者近年發表的有關文章中，將旅游的本質視為“異地身心自由體驗”，已很少使用“愉悅體驗”一詞，主要不是因為“愉悅體驗”的觀點有什么錯誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準確地表達旅游的本質。
張斌先生不認同“體驗是旅游的本質”的結論，認為“在這種泛用普適的邏輯結構中，旅游認識論被徹底遮蔽，如何認識旅游的本真性已經遙不可及”?！绑w驗是旅游的本質”這句話是《旅游哲學引論》第三章第四節標題，它是對應書中前面第二節“經濟是旅游的表象”、第三節標題“文化是旅游的內涵”而言的，主要是為了追求文字上的對仗與工整，這里的“體驗”有特定內涵，不能簡單化地僅從這兩個字面上理解。筆者在《旅游哲學引論》第三章第二節花了大量篇幅論述旅游的本質是“異地身心愉悅體驗”。這種“體驗”（筆者新的認識是“異地身心自由體驗”）是旅游活動所特有的，是旅游學科和旅游哲學構建的“原點”和“共核”，是旅游哲學研究應貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認為，旅游學科的構建和研究應該以“體驗”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗”這個共核或基于“體驗”這個視角進行研究，進而向相關學科領域拓展、融合。如旅游地理學側重于研究旅游體驗的環境與資源或旅游體驗場景，旅游經濟學側重于研究旅游體驗的經濟規律與旅游消費規律，旅游心理學側重于研究旅游體驗的心理與行為，旅游美學側重于研究旅游體驗的審美活動，旅游倫理學側重于研究旅游體驗的道德倫理規范，旅游哲學側重于研究旅游體驗的本質，如此等等。凡是與“旅游體驗”無關的或游離太遠的學科領域，就不宜作為旅游學的分支學科。這樣，可以避免旅游科學研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現象，從而形成具有旅游本質特征與深厚人文內涵的分支學科和中心凝聚、有機整合的學科繁榮局面。這也是對旅游學科構建的哲學分析和旅游哲學研究的重要內容。
張斌先生認為《旅游哲學引論》中將旅游的功能放在“旅游價值論”中論述不妥，認為作者混淆了旅游功能與旅游價值的區別，“忽視了旅游功能的價值關系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認為“旅游對發生需要的主體才有價值”，用“需要”界定價值更為合理，用大量篇幅并舉例進行了思辨。筆者認為此觀點很值得商榷。目前，學術界對價值的理解是多元化的。如國內外學者對價值所下的定義有數十種之多。有的學者用“需要”界定價值，有的學者用“屬性”界定價值，有的學者用“關系”界定價值，有的學者以“合目的性”界定價值，有的學者以“有用性”界定價值，也有的學者用“意義”（或從“價值與意義相類比”的角度）界定價值、理解價值。早些年在哲學研究上，較多的學者用“需要”界定價值，即在滿足主體需要的意義上理解價值；也有較多的學者用“關系”界定價值，認為價值屬于關系性范疇，“價值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關系，是表示客體屬性對主體需要的肯定與否定關系”。那么，主體需要是不是科學的價值標準呢？從當今哲學觀點看，顯然不是！如生態哲學認為，把主體需要作為判定價值的標準或單純用“需要”界定價值是人類中心主義或私利主義的觀點，大自然具有內在價值（自然界的內在價值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評價而客觀存在著的非工具價值。它是生態哲學的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關懷資格的基礎，是自然獲得權利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價值（如孕育、繁榮生命的內在價值），不只是滿足人類需要的工具。思考價值關系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價值的評價者、發現者、衡量者，但卻不是價值的賦予者。更重要的是，實際上主體需要并非天然合理。需要有正當與不正當、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發資源，都是從主體需要出發的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價值標準，必然產生混亂，甚至會做出荒謬的評價。所以主體需要不是科學的價值標準，更不能作為根本的價值標準。什么標準是科學的價值標準呢？現代哲學研究傾向于用“功能”或“效應”界定價值，這種觀點認為，價值是在實踐基礎上形成的主體與客體雙向建構、相互制約、相互對待的效應關系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應。價值的本質是客體主體化，是客體對主體的效應，主要是對主體發展、完善的效應，從根本上說是對社會主體發展完善的效應。這種觀點，既肯定了主體在價值形成中的主導作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復雜的效應關系，在價值的評判上更應該以社會效應為標準，而不僅是以人的需要為標準。因此，劉長鳳等學者研究認為，以效應的視角來界定旅游價值更為科學。旅游價值是旅游客體對旅游主體的效應或者說是旅游客體對旅游主體的功用和影響。旅游價值取向上必須全面滿足旅游與人、社會、經濟、環境等方面的和諧發展，有利于人的自由全面發展、生態文明建設和社會文明進步?；诼糜慰腕w對旅游主體發展、完善的效應和對社會主體發展完善的效應，《旅游哲學引論》從旅游的綜合功能和旅游對人的自由全面發展、和諧社會的構建兩個層面論述了旅游的價值。撇開旅游功能與效應而單純從人的需要角度談旅游價值沒有多大意義，甚至會誤入歧途。何況發揮旅游的應有的功能與效應是當前旅游發展切關宏旨的大問題，更應值得旅游哲學研究的關注和思考。經過認真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應放在旅游價值論中論述，不過有必要對于這一部分進行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認為《旅游哲學引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負面效應，仍然是旅游功能，只不過是負面功能，將這兩論列在‘旅游價值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對“功能”、“價值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖?！掇o?！?、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發揮的有利的作用或效能”；“價值”是具體事物具有的一般規定、本質和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現象與負面效應最好不宜放在“旅游價值論”中論述，否則有些不符合哲學邏輯，也不大符合基本常識。哲學的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對立統一”的觀點去分析問題，將其獨立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。
張斌先生對《旅游哲學引論》關于旅游價值觀中對于旅游價值判斷的論述提出質疑，認為把旅游價值判定為“旅游是生命對外部世界的渴求，是精神的放飛，是對現實生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內容有點失之簡單，并對旅游層次中的“神游”的價值判斷提出商榷，認為“又有多少人能達到作者所設想的‘對旅游本質與真諦的認識最為透徹’的境界”，這一內容是在“旅游與人的精神世界”的標題下進行論述的，筆者認為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價值，而是指旅游的理想追求。哲學研究應是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點并為此堅貞不渝的研究。事實上，人類社會的生態與人文環境現已千瘡百孔，人的心態已嚴重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學是一個追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學科，最有責任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價值或意義，只是說明旅游層次與價值有高下之分，應注意引導而已。這與張斌先生認為的“旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同”的觀點不存在矛盾。
3.3 關于旅游哲學研究的理論體系構建問題
旅游哲學理論體系按照什么模塊來建構，關乎整個旅游哲學的系統性和科學性。在《旅游哲學引論》中，筆者是按照旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊來構建旅游哲學體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認為：“作為學術研究來講，開拓與創新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統而不顧。旅游哲學作為應用性的創新哲學，在建立自己的理論哲學框架時，其依托思路還是要參照哲學原有的成熟框架?！堵谜堋返陌藗€部分很容易使讀者理解為旅游哲學體系含有八個相等的層級內容。對應哲學的基本框架，筆者認為《旅哲》框架劃分方式及內容還是有必要進一步澄清其內在邏輯?！睆埍笙壬诖朔治龅幕A上提出“從現代西方哲學的角度來講，哲學基本框架大體分為三個部分：本體論（或存在論、形而上學等）、認識論或知識論等和價值論”，并認為應按照此傳統來構建旅游哲學的研究框架。筆者按旅游本質論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節內容的全面與平衡?，F在看來，其中有些地方顯得不夠嚴謹，如將旅游本質論與旅游本體論并列，且對某些內容的寫作安排產生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認為旅游哲學研究的理論體系應該按照這八個方面來構建，這只是該著作的一種寫作風格而已。對于旅游哲學的學科體系如何構建的確需要進一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學傳統的“三論”（本體論、認識論和價值論）是否過于機械和簡單？這“三論”的內容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對關系。何況認識論的外延太廣，有些旅游研究內容的歸屬很難準確界定。像哲學中的唯物辯證法的矛盾論、實踐論又如何在旅游哲學研究體系中體現，也需要進一步研究。構建旅游哲學研究體系，筆者認為還是應該明確旅游哲學的“應用哲學”性質，將哲學、西方其他哲學和中國哲學等有機結合起來，堅持理論聯系實際，著重解決旅游中的實際問題，在研究上有所發展和創新，這都需要進一步探索。
4 結語
【關 鍵 詞】比較哲學/比較視角/比較視域/視域融合
在中國，自西學東漸以來，比較哲學的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學》通常被看做是中國比較哲學的第一部著作，至今仍然是比較哲學領域的代表作。雖然此后比較哲學有了一定程度的進展，相關的論文論著有了一些，但更多的是“哲學比較”而不是“比較哲學”。由于比較哲學之所以可能的理論基礎尚未得到充分的說明，中西比較哲學的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？這一問題的實質是：使這種對話成為可能的理論基礎是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發點是：比較哲學不是哲學比較。對兩個或多個哲學文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學”。比較哲學不僅關注不同文化背景下哲學形態之間的同一與差異，更關注哲學本身，由此才能開拓哲學的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學之理論基礎的重視和研究。
一、哲學比較與比較哲學
由于存在著不同的哲學形態，哲學的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學的可能性。比較哲學的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學形態；不同的哲學形態之間發生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學形態的發展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。
我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學還是許多種哲學？如果只有一種哲學，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學比較但不會有比較哲學，或者說，比較哲學沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學存在，否則比較哲學從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學科中存在，而在自然科學中較少。我們很難見到比較數學的研究，如研究英國數學和法國數學的差異，因為人們以為只有一種數學。人文學科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當然，在自然科學中并非就不能進行比較研究，科學知識社會學的出現表明，科學研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發，如果比較哲學試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調同一將使比較哲學失去意義，過分強調差異則使比較哲學失去可能性。
比較成熟的學科一般都具有相對穩定和統一的概念、方法、學科體系和敘述方式。數學家或物理學家在討論數學或物理學問題時，一般不會出現相互之間的理解問題，不過這在哲學家之間卻是常事。不錯，哲學也有一套專門的術語(哲學概念)，然而對于學習哲學的人來說，如果不了解哲學概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學家們在使用哲學概念時都有自己的方式，許多哲學家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學中的“存在”不同于中世紀哲學的“存在”，也不同于近代哲學的“存在”，更不同于現代哲學的“存在”。如果把他們所說的“存在”當作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學概念時首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學形態，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質性的聯系，那么比較哲學的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學的興起和發展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發生了越來越多的聯系，由此，不同文化和哲學之間發生沖突和融合才具有實質性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標準。這種科學主義的態度不適用于比較哲學(當然也不適用于哲學)：自然科學具有相對的普遍必然性，科學家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學卻有所不同。在某種意義上，科學家的工作是描述這個世界，哲學家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現代哲學的思路則發生了轉變?？茖W家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學那樣根據對象來檢驗某種哲學理論的真假對錯。任何一種哲學理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據一種哲學理論來判斷哲學的意義，而必須考慮到哲學家們面對同一個哲學問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學這個學科中，雖然要求研究者在研究哲學家的思想時遵循學術上的規范，但是哲學家們的著作似乎總是各行其是，這表現在哲學家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數學“語言”基本上可以讀懂所有的數學著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當地說，哲學家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。
在某種意義上，哲學自身就具有比較的性質。西方哲學是不同文化以及不同的哲學形態融合的結果，至少可以概況性地歸結為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產物。同一時代的哲學也是如此：英美哲學與大陸哲學相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學亦具有比較的性質。所以，比較哲學不僅發生在中西哲學比較研究領域，同樣也發生在西方哲學和中國哲學自身之中。然而，不同的哲學如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質主義立場，視不同的哲學形態為“家族相似”的關系，將哲學看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學”的觀念，即以哲學的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學”的方法論。這并不是說有“一種”哲學，而是對所有的哲學形態作“元”的分析，或者說，以比較哲學充當“元哲學”的地位。在此，我只是把“元哲學”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學”并不是要在不同的哲學形態之上再建立一個“普遍哲學”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學形態之間尋求“同一性”，當然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準確的理解，而是建立一種“寬容”的態度，營造一種可供比較的環境。
在某種意義上，“哲學比較”是一種方法，而“比較哲學”則是一種“哲學”?！罢軐W比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當代中國的哲學，比較研究已經融匯在哲學研究之中了。因為就這一學科而論，中國的哲學從一開始就是在以西方哲學為主要參照系的基礎上形成和發展的。就此而論，如果局限于哲學比較，只是簡單地指出中西哲學的同一與差別，不過是經驗性的歸納和描述。
比較哲學與哲學比較不同，其出發點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標準化的世界意義。雖然由于文明的形成和發展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統一的意義，正如“東方世界”沒有統一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學形態之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學形態的區別，反過來，不同的哲學形態又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學不承認有一種標準化的哲學(例如西方哲學或東方哲學)，如果有一種哲學那只能是“元哲學”，即對所有不同的哲學所進行的比較哲學研究。
為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個概念借助于比較文學，在比較文學中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區別，我把“perspective”譯作“視角”。其區別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當然不局限于比較文學，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學的問題。
在比較文學中，“比較視角”是比較文學研究主體在兩種文學關系之間或文學與其他相關學科關系之間的內在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內在匯通，也是跨越文學與其他相關學科知識的內在匯通。②比較文學所說的“比較視角”強調的是比較文學以跨民族、跨語言、跨文化、跨學科為基點③。顯然，比較哲學也具有這方面的特點。本文在比較哲學中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學都是從一個視角出發看待哲學對象、研究哲學問題和看待其他哲學的，比較哲學則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學有不同的視角，因而比較哲學的“透視”是在不同的視角之間發生的。最后，比較哲學應該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現代主義所充分發揮。西洋繪畫自文藝復興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統哲學類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規律，從而，這種所謂的立體主義并不創造視覺的立體感，而是創造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發所看到的結果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學應以“視角主義”為基礎。比較哲學有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學”為“背景”，以不同的哲學及其關系作為研究的對象，這是傳統觀念。在我看來，不存在“哲學”，只有不同的哲學形態。那么，比較哲學是在什么基礎(平臺)上研究不同哲學及其關系呢？這個基礎就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學”意義上的哲學。它可以從三個方面體現“比較視角”：
第一，比較哲學研究不同哲學之間的關系，每一種哲學的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學具有“之間”的特點?！耙暯侵髁x”應該是比較哲學的出發點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學中則有“哲學間性”的問題。
第二，比較哲學的基礎是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學所解釋的世界已經是意義重合的世界了。哲學從生活出發，而當今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學本身就是比較哲學。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學通過研究不同哲學之間的關系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調比較哲學的研究對象的特點。
“比較視角”意在強調比較哲學不是站在某一種哲學的“角度”，而是研究所有不同哲學的“角度”；“比較視域”強調的則是比較哲學的研究對象是由不同哲學構成的具有“家族相似”性的“哲學家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當我們比較不同的哲學思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學思想所“看到”的東西，以及不同的哲學思想因為“視域融合”而形成的東西。當然，“比較視角”與“比較視域”之間的區別主要是為了說明的方便，前者強調的是比較哲學的方法論，后者突出的則是比較哲學之研究對象的性質。實際上，比較哲學的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學形態之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學對話如何可能
許多人懷疑比較哲學的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學對話如何可能？
說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學理論的變革問題?？茖W理論之間不可通約，但由于它們的語匯結構在大多數方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應用于科學理論，意欲提示出，需要陳述一個科學理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀冊诖私桀}發揮，就比較哲學而探討不可通約的問題。
庫恩面對的是一個領域的問題(科學)，而且眾所周知，科學的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學在西方的發展歷經不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學畢竟有了一套通行的自己的話語系統，如數學公式。而比較哲學的問題面對的是不同文化背景下哲學形態之間的關系，它們之間沒有通行的話語系統(除非僅以西方哲學為“哲學”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學看作“哲學”，那么是否可以說比較哲學應該為不同哲學形態之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當然這在性質上是完全不同的問題了?？茖W家相互之間可以通過科學語言相互理解，而比較哲學能否構成哲學交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念?，F在我們面臨的問題是，不同的哲學形態之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學如何可能”所不能回避的關鍵問題。
不同哲學家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統的觀念出發，“哲學比較”是可能的，因為有不同當然可以比較；然而“比較哲學”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學理論能否通約的問題，歸根結底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學都屬于哲學來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學與西方哲學實際上都是在不同文化融合的基礎上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學也是一樣。當然就哲學而論，不同文化背景下的哲學都存在著“翻譯”的問題。佛經從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學形態之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學解釋學可以為我們提供一種解決問題的方式。關于閱讀的傳統觀念是“我注六經”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學著作本來的面目把其中的思想“再現”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復印機一樣，把哲學著作及其形成的所有背景因素統統復制過來，否則我們就不可能真正理解哲學家的思想。而我們與哲學著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統統清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準確性就在于以文本為標準來衡量不同的閱讀者閱讀的結果。顯然，如果我們不可能整體復制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產物，它是哲學家與哲學對象、哲學家與哲學家之間“對話”的結果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學家(文本)圍繞共同關心的問題相互討論的結果，我們參與到哲學家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關于解釋的一般理論，以及一種關于解釋方法的獨特學說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內的“視域融合”(例如我們與傳統之間的關系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學需要討論的是跨文化的哲學對話問題。
在某種意義上，比較哲學乃是跨文化的哲學對話，而“對話，特別是宗教及意識形態領域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經開始發現一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧?！皩υ捠窃谝粋€主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學習關于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學習以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發生關系是不可能的，而這種關系如果表現為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當的可能性。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態度”。
跨文化的哲學對話亦涉及翻譯問題。
因為存在著不同的哲學形態，在不同的哲學之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學的重要問題。就中國哲學而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學思想的問題。當然，即使同一個文化背景下的哲學理論也存在著哲學概念的“翻譯”問題，因為哲學家們在使用同—個哲學概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關注的是中西之間的比較哲學問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。
翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內翻譯”相當于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋?！罢Z內翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。
其實在西方也存在著翻譯問題?！拔鞣健笔且粋€籠統的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現代哲學而論，在某種意義上，西方哲學面臨的往往是“語內翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統文化“斷裂”，而西方文化對中國則產生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學術研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現狀。
1985年，美國語言學家恩格爾說：
隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關鍵詞的緊迫的和準確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說明了當今時代翻譯的重要意義。
比較哲學不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態的比較哲學應該是內外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學術交流”。然而對于當代中國而言，卻是有進而無出，呈現出不平衡的狀態。所以我們把比較哲學看做是“元哲學”還只是理想而已。就此而論，中國的學術界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。
無論如何，翻譯對中國的學術界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學作出應有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經典并非原封不動、現成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應參與到西方經典的意義構成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國哲學概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發生的嬗變，應該成為比較哲學研究的重要課題。
結語
哲學與宗教一樣，起源于人類精神的終極關懷，不同的哲學之所以不同，主要在于它們對終極關懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結果。僅就哲學而論，其發展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學之間“視域融合”的產物。正因為如此，比較哲學理應有其廣闊的發展空間。
因此，開展關于比較哲學的深入研究，對于當代中國哲學具有非常重要的理論意義和現實意義。就現狀而言，由于學科的劃分，哲學下屬哲學、中國哲學、外國哲學等八個二級學科各行其是，壁壘森嚴，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學的研究已經不可能離開西方哲學的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學的目的亦主要不是為西方哲學作貢獻，而是為了中國哲學的發展。簡言之，當代中國哲學具有比較哲學的性質，然而由于缺乏自覺性，學者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術含量”，但卻也掩蓋了哲學的作用與功能。在我看來，比較哲學有助于破除學科壁壘，跨越學科界限，使哲學面對當代社會重大的理論問題和現實問題作出自己應有的貢獻。
最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學形態盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學所要做的，正是不同哲學之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學概論》，第109、113、103頁，北京大學出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學》，載《求是學刊》，2006(3)。
⑤轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第386頁，北京，中國社會科學出版社，1998。
⑥轉引自江怡主編：《走向新世紀的西方哲學》，第296頁。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球對話的時代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學出版社，2006。
相對于以往教師比較常用的簡單、強制的沖突處理方式而言，問題解決教育哲學在實踐應用中有著自己獨特的一套沖突干預策略，包括積極傾聽、促進協商、轉移與分離等三個主要步驟。
（一）積極傾聽美國人本主義心理學家馬斯洛認為，個體成長的內在力量是動機，而動機又由多種不同性質的需要所組成，其中之一就是尋求被他人理解、接納、愛護、關注的需要，這些需要的滿足對幼兒學習的效果起著重要作用。與此同時，人本主義心理學派的另一位代表人物羅杰斯也同樣非常關注師幼互動環境對幼兒學習的影響，并指出構成這種氛圍的根本要素是：教師的真誠、坦率、和諧一致，對學習者的感情和個人意義具有一種敏銳的設身處地的理解以及對學習者做出熱情的接受評價?！?〕因此，作為問題解決教育哲學實施過程中的第一步，教師對幼兒情緒情感的積極傾聽能夠極大地滿足幼兒渴望被關注、理解和接受的內在需要，這對于營造良好的師幼互動氣氛并最終促成幼兒同伴沖突問題的解決具有極為重要的意義。此外，諸多研究表明，4歲左右幼兒的社會認知能力迅速發展，觀點采擇能力迅速提高，他們開始能站在他人的立場上感受情境，理解他人的感情，這為幼兒同情利他行為的發展提供了很好的基礎?！?〕因此，如果教師把注意力集中在情緒情感上，用“看起來你很難過”、“太讓人生氣了，你一定討厭被這樣稱呼”等接納性語言肯定幼兒的感受，很容易使幼兒在情感上產生共鳴，進而在心情平復后自己想出用分享、謙讓等方法解決沖突?！?〕教師在進行積極傾聽時需要遵循以下原則：1.教師對幼兒敞開心扉，要平易近人和善解人意，對待幼兒的情緒情感應像對待成人一樣給予同等的尊重；2.無論幼兒用言語還是非言語的方式所表達的感受都應被合理接受，教師不要試圖分散或轉移幼兒對感受的注意力；3.教師應使用諸如“這聽起來”、“我覺得”之類的句式和一種真誠熱情、富有親和力的聲音對幼兒的感受進行命名并做出回應，使其能夠感受到教師認同并支持他們；4.教師應充分表達對幼兒的信任，允許并鼓勵他們自己解決問題。
（二）促進協商教師實施問題解決教育哲學的另一個重要步驟是促進協商。在協商中，幼兒能夠平等地參與到解決問題的過程中，提出自己的意見和想法，并實施自己的決定。盡管不一定每次都能達成一個令雙方都滿意的解決方案，但協商的過程遠比結果重要，它能讓幼兒學習受用終身的社交技能，學習接受他人的觀點，學習專注地聆聽和清晰地表達，學習對自己的行為負責?！?〕在推進協商的過程中，教師扮演的是支持者而非仲裁者的角色。因此，為了更好地發揮其促進作用，教師必須盡可能全面地了解班上每一個幼兒，以便于在發現沖突雙方勢力不均等（一個幼兒比另一個幼兒高大、更具攻擊性或更強勢）時，可以站在靠近勢力較弱的一方以給予弱小者更多的力量、自信和精神支持。此外，降低自身高度以保持與每一位幼兒平等的目光交流和不帶任何成見與傾向性的語氣語調也很重要。值得一提的是，當前多數教師在干預幼兒同伴沖突時會經常用到轉移注意法，即，將幼兒的注意力從一個沖突或問題中轉移開，或直接將導致沖突的物品拿走，同時引發他們對其他的人或事的興趣。這種做法雖不失為一種快速平息沖突的有效方式，但對幼兒學習與同伴形成親密、持久關系的技巧則毫無幫助，甚至還可能會讓幼兒養成逃避問題和責任的不良習慣。不過，如果教師僅僅是將其作為促進雙方協商過程中的一個建議來提出，如“我有一個提議，你們其中一個去玩別的娃娃怎么樣？”抑或是幼兒自己想出這樣的主意，效果自然就大不一樣了?？傊?，教師只有在促進協商的過程中，把轉移注意法作為多種可行方案之一來備選，才能真正有助于沖突的解決。教師在促進幼兒協商的具體操作中可參考以下做法：1.幫助幼兒弄清他們要解決的問題；2.鼓勵幼兒想出解決問題的方法，無論什么主意都可以，并給予雙方足夠的時間來考慮，當幼兒實在想不出辦法的時候可以適當地給予建議；3.用積極的口吻復述雙方的想法；4.幫助幼兒決定最好的解決辦法；5.幫助幼兒實施這一方案；6.在問題得以順利解決時通過給予幼兒真誠的認可來強化這一過程。
（三）轉移與分離一般來說，前面兩步就可以幫助教師成功干預和解決絕大多數的幼兒同伴沖突事件，但偶爾也會存在一些特例。當幼兒之間表現出一定的破壞（踢、掐、抓、咬、拉頭發等）時，教師必須馬上擋在雙方之間并用類似于“用腳踢會傷人的，我不能讓你們互相踢”之類的話語予以制止。如果仍然無法阻止，教師可以使出最后的“殺手锏”———將幼兒從沖突情境中轉移并分離出來，讓他們有機會可以發揮其內在的自我控制力，從而以更安全和更平靜的心理狀態重新返回并繼續進行協商。轉移與分離并非一種懲罰手段，正如美國兒童心理學家德瑞克斯（Dreikurs）所說的，將幼兒從危險情境中轉移與分離出來實際上是為了保護該幼兒，并進一步促進其自控能力的發展。事實上，這種做法有點類似于美國心理學家林恩•克拉克提出的“暫時隔離”，但又不盡相同?！皶簳r隔離”是指當幼兒發生不良行為之后，10秒之內讓他停止活動，以不超過10個字的言語將他送到衛生間、儲物室等安全但無聊的地方進行隔離，并按照一歲一分鐘的原則把握時間，隔離結束后再要求幼兒說出他被隔離的原因。而“轉移與分離”雖然要求當事幼兒離開沖突情境，但通常還是與其他幼兒處于同一區域，并未真正與他人隔絕。同時，分離的時間也是由幼兒自己決定，只要他自己覺得行了，就可以重新回到集體中來。由此可見，對幼兒自尊心和自我控制力的保護和重視是上述兩種做法的最大區別。
二、問題解決教育哲學與幼兒教師的專業素養
在教育實踐中運用問題解決教育哲學不僅需要教師秉持以幼兒為本的專業理念，關愛幼兒、尊重幼兒、信任幼兒，促進每一個幼兒生動、活潑、主動、全面地發展；而且還對教師在幼兒發展和保教方面的專業知識以及在此基礎上形成的觀察、溝通、判斷、反思等專業能力提出了更高的要求。以本文開頭所舉三輪車事件為例，一般的教師可能會采取一些比較直接、簡便的做法，如：轉移注意力，把亮亮對三輪車的關注點引向別處；大聲喝止，讓思思趕快把三輪車給亮亮騎；把三輪車推開或鎖起來讓孩子們誰也別玩了；威脅騎車的思思如果不讓給亮亮騎就會怎樣怎樣；許諾給予某種好處，如“你讓給亮亮，我一會兒就讓你發點心”；說教，給雙方都講道理；追究原因，追問誰先拿到的車，或為什么不給亮亮騎；強調成人的感受，如“你這樣做讓老師很失望、很難過”；以約定俗成的觀念來評判幼兒的行為，如向幼兒說：“我看誰是懂得謙讓的好孩子”，“思思，你一直都是懂事的孩子”；等等。
